土王崇拜是土家族民间的宗教信仰，梯玛是土家族的宗教职业人员，通常指男性敬神者。“梯玛”乃土家语，意指能通神的人，是人神之间开展沟通的使者，直接意思是“极有本事的人”，汉语称之为“土老师”、“土老司”、“端公”、“老司子”等等。土家族的梯玛在许多方面都很类似于羌族的“释比”，羌族释比是羌民族社会自然崇拜、万物有灵信仰的产物。远古时，由于人们对雷电、冰雹水火和人的生老病死等现象不甚理解，尤其是对一些大自然发生的灾害、人要生病死亡等缘由无法解释，于是，总认为在人的世界之外有一种超自然的力量在主宰一切。人们只有用十分虔祷的祭祀方式，祭拜、祈求、祈神佑福，保佑羌人社会平安、昌盛，为适应社会祭祀礼仪的需要，于是有一种自称可上通天神、下达人意的巫师出现于社会。他们主持一切祭祀礼仪，为人求吉纳福、降魔逐疫，成为神人相通、神力无穷的圣人，受到人们的尊重与信任。“释比”的这些特点，几乎都在梯玛身上得到较为明显的体现。
据地方志和各地的传说，几乎所有土家族聚居地都曾有过梯玛活动。因此学术界在谈到土家族的民间宗教职业者时，一般皆认为最富于民族性的便是“梯玛”。当然也有学者提出：梯玛的分布只限于土家族聚居区中的酉水流域一带，如鄂西的来凤，湘西的龙山、永顺、保靖、古丈及渝东的秀山、酉阳等地，与现今土家语北部方言的保存区域大体相当。调查表明，南部方言区土家族的民间宗教职业者是“红衣老师”，其民间信仰的核心是“红衣老师信仰”[1]。不过，这一观点并没有从根本上动摇梯玛信仰在土家族典型的传统民间信仰的理念，土家族地区的梯玛信仰始终保持了浓厚的原始宗教特点，其信仰内容包括自然崇拜、鬼神崇拜、祖先和祖神崇拜等，其法术则以巫术为主。
各方面的证据均已表明，土家人从来不信天国中的上帝，也不信仰流行于世界的哪一种宗教，他们的历史文化信仰是“巫”，原始巫术就是土家族初始文化的朦胧状态，它所走过的行程几乎是与土家族的历史一样久远。据《世本》记载：“廪君之先，故出巫也。”由此可以推论出，巴氏子务相廪君，原是一个名叫“延”的巫师的后代。而土家族研究学者彭荣德曾对“梯玛”作过三种解释：一为做神的人，意为巫的引伸；二为骑马的神巫，意为“马神”；三为远古最受尊敬的女人或女神落的保护神。因他有保护神的崇高地位，所以人们才对他顶礼膜拜[2]。其后，到了盐水女神和廪君以后的时代，还是把“巫”在人们的心灵中长期默化，终于产生了巫文化的信仰，打上了巴人信巫鬼、好祠祭的民族烙印。土家族先民崇巫的历史很久，到了唐代以后更加盛行。据唐代《夔城图经》云：“夷事道，蛮事鬼……俗传正月初夜，鸣鼓连腰以歌，为踏蹄之戏……俗三月八日为大节，以陈祠享，振锋击鼓师舞为敬也。”土司时期也基本如此，据《保靖县志》云：“保靖古直横素，似有遗风……祀青草鬼，忌带青草入室……每岁三月，杀白羊击鼓吹，祀鬼……终年于十二月二十八日祀祖，名曰敬鬼……倘若疾病，不信医，宰牛以祀鬼，歌丧哭嫁，崇尚巫鬼。”在这种社会背景下，梯玛的大量产生自在情理中。
按照职业区分，梯玛是土家族社会中的半职业宗教人员，按照巫术的高低，梯玛大致上分为两种，一是主持大型祭祀活动的“掌坛梯玛”，二是地位稍低些的“帮师梯玛”。也有另外的划分方法，即根据其在祭祀中司职的不同，将梯玛分为背运法具的“骡马梯玛”、采办祭品的“峰子梯玛”、主祭“三月堂”的“打猎梯玛”、物色人祭对象的“抢人梯玛”等。梯玛的核心职能是主持各类宗教活动，数百年来他们一直是祭神祀祖、赶鬼驱邪、招魂治病、还愿求雨、求子等宗教活动的主持者，并在农耕渔猎、婚丧生育、卜居迁徙、节庆歌舞等生产生活中扮演必不可少的角色，包括主持土家族非常隆重的摆手祭祀活动。与某些民族的宗教人员几乎是全职从事宗教活动不同，梯玛都是未完全脱离生产和世俗的民间宗教职业者，平常他们参与生产劳动，只是在受人延请时，才走村串户，施行巫术，在土家山寨开展各种宗教活动。由于梯玛通常不是全职业的宗教人员，因此其传承制度也较为松散，无性别、内外之制，且没有经书和规范的教理。
梯玛从事宗教活动有一定的仪式和规程，他们身穿八幅罗裙，头戴凤冠帽子，手持八宝铜铃与法刀，边舞边唱神歌。边跳边唱、歌舞结合是梯玛们开展宗教活动的重要形式，也是他们传播土家族民俗文化的基本模式，梯玛们不但传播祭词古歌，同时还表演传统的舞蹈，即摆手舞、八宝铜铃舞等，为其祭祀服务。由于举办的祭祀活动种类颇多，梯玛们所唱神歌的内容也取决于所主持活动的性质，即不同的场合所唱的神歌内容各不相同，为死人祭祀时唱“送亡人歌”，为人消灾招魂、求平安时唱“还愿歌”，赶鬼驱邪时唱“解邪歌”等。梯玛神歌的唱词比较固定，即兴演唱者较少，但由于绝大部分梯玛没有文化、识字极少，他们的唱词都没有经书，唱词全凭记忆。这一特点也促使流传至今的各地梯玛神歌存在较大差异，基本上可以判定是因为传承过程中的记忆偏差形成的。
在土家族历史上，梯玛信仰曾广泛存在，“梯玛”在土家人的心目中，是沟通人神之间的神秘使者，他们既能向神表达人的祈求，又能向人转达神的旨意；既是神的代言人，又是人的代言人。因此，梯玛曾经是地位显赫的土家族社会阶层，在土家族社会运行中起着重要作用，他们不仅是土家族社会政治的领袖，而且还是宗教首领，拥有很大的特权。在古代社会里，梯玛可以参与部落的重大问题的决策，用他们所通晓的占卜术，为部落预测吉凶祸福；并用他们独特的巫医巫术，为部落人祈福禳灾、驱病避邪，从而受到人们的尊重。梯玛有权调解民间纠纷，有权干预民间婚丧大事，甚至男婚女嫁都必须得到梯玛许可。梯玛首肯婚姻的权力在许多资料中均有记载：在生产劳动中，在唱歌跳舞中，青年男女彼此倾吐爱情，只要得到梯玛（土老师）的允许，婚前往土司祠拜敬后，便可成婚[3]。实际上，潘光旦先生在《中国土家族简史》一书中也有类似的记录。清雍正年间在土家族地区全面实行“改土归流”政策后，梯玛的权力虽然日渐削弱，但在土家人的日常生活中，仍有重大而深刻的影响。
特殊的身份，使得梯玛成为土家族古代社会的精英人物，尤其在传承本民族的传统文化方面发挥了至关重要的作用。田荆贵主编的《中国土家族习俗》一书中总结认为，土家人的梯玛信仰不仅在于梯玛能发挥为人求子、解结、消灾以及除病等方面的作用，更重要的是从梯玛作为人而不是神的角度来说有多方面的积极作用：一是对于有语言无文字的民族来说，传承了本民族的文化；二是通过法事活动，传授了各种知识；三是在科学文化知识落后的时代，梯玛属于精英阶层，能够调解社区矛盾和纠纷；四是很多梯玛懂得草药知识，除了在精神方面使病人得到解脱，还用推拿术和草药治病救人；五是梯玛法事活动多为歌舞，具有消遣娱乐的功能[4]。
先看梯玛在传承土家族医药知识、治病救人方面的功能。由于土家族人的整体生存环境恶劣，病痛难免，却无法获得有效的医治，为了生存，人们只能依赖巫术战胜疾病。清乾隆《永顺县志》载：“（其地）信鬼巫，病则无医，惟椎牛羊，师巫击鼓铃，卜竹卦以祀鬼。”与苗族等民族通过“椎牛”等手段治病类似，土家族人生病也经常请“梯玛”求神治病，故此梯玛还传承着土家族医药源起、画水咒语祛痰、神药两解、心理疗法、推拿按摩引导之述等医药知识，为口承土家族医药学的重要载体之一。由于不断从事此项活动，部分梯玛们的医术甚至比药匠、水师要高，梯玛治疗融药物、手术、精神于一体，部分土家族地区还形成了梯玛治疗的网络。
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图6-1 梯玛（卢瑞生摄）
再看梯玛在土家族民间纠纷解决过程中的作用。梯玛的权威性并非法定，而常常是在社会生活中自然获得，因为梯玛能说会道，办事不偏不倚，不受贿赂，从而赢得土家族人民的钦佩和爱戴。土家人发生纠纷时，家族之内由族长主持会议予以解决；家族之外，往往求助于村寨头人或寨首出面调解，或者请梯玛来调解争端。倘若调解仍不能使双方满意，就需要求助于神判，梯玛此刻将取得主持神判的权力，在解决民间纠纷中具有重要的地位。梯玛调解民事纠纷的原则大体如下：实事求是，主持公道，不分亲疏，不受贿赂，凭真实依据断是非，讲究言传身教，以理服人。目的是以和为贵，大事化小，小事化了。假使其评判让双方不满意时，都要请神判，则由梯玛主持神判，其基本方法仍与调解大同小异：劝导双方当事人以谅解宽容为主，不计前嫌利害；责成非理者向有理者道歉，诚心赔礼和补偿；教化双方言好合欢，互相忍让，邻里和睦。梯玛主持神判的方式很独特，纠纷双方当事人在梯玛引导下，来到土家族地区常见的白帝天王庙，双方首先吃“猫血酒”，赌咒发誓：“我若冤枉你，我九死九绝；你若冤枉我，我大兴大旺。”此后，便由梯玛主持“打笞”。梯玛会请神将笞分为阴、阳、胜三种，纠纷双方，若谁摔倒胜笞，则谁就有理；若谁摔倒了阴笞，则谁就理亏。理亏者既要向有理者登门放炮、挂红灯赔礼道歉，又要杀猪宰羊祭祀白帝天王，这叫“悔罪做鬼”。
当然，梯玛对于土家族民俗文化传承最重要的贡献，是这个群体世世代代心口相授，以“梯玛法事”和《梯玛神歌》为载体，使土家文化在历史长河中得以传承和积累，成为中华民族灿烂文化的瑰宝之一。“梯玛法事”延续了诸多土家族的传统舞蹈和戏剧，如毛古斯、傩戏和摆手舞、八宝铜铃舞等，而《梯玛神歌》的意义则更加重大，《梯玛神歌》即是梯玛在进行宗教活动时所唱念吟诵的各种古歌的总括。因为土家族有语言无文字，无论梯玛代人求神还是代神传言，都只能用语言表达而不能用文字陈述，《梯玛神歌》一直以土家语为媒介，在世代土家人中心口相传，梯玛恰好因其演唱《梯玛神歌》的角色，成为土家族文化举足轻重的传人，他们在祭祀活动中自觉、不自觉地为保存和传承土家族传统文化作出了巨大贡献。有学者认为：在残存氏族公社制，没有民族文字书写历史、典章等的少数民族中，民族民间祭司就成了维系、延续、继承、传播民族文化的主要代表[5]。学者列举的个案，就包括了土家族的梯玛——土家族、苗族、侗族、瑶族等民族的祭司无不是民族神话、传说、故事“篓子”，湖南省民族民间文学普查队从他们那里发掘出非常丰富和十分宝贵的神话等原始资料，如在全省甚至全国较有影响的几部民族创世纪史、神话故事——土家族的《梯玛神歌》、苗族的《古老话》、侗族的《侗族祖先哪里来》、瑶族的《盘王歌》等，就是从民间祭司口里传讲出来的[6]。
《梯玛神歌》渊源久远，博大精深，它通过叙述土家族的起源、繁衍、战争、迁徙、开荒斩草、生产生活等，涵盖音乐、文学、土语、民俗等多种学问，是土家族一部光辉的民族史诗。《梯玛神歌》被专家誉为“研究土家族方方面面的百科全书”，其主要价值不仅表现在它自身的文学艺术价值上，更体现在民俗研究价值及语言学价值上。
首先，《梯玛神歌》是一部丰富的土家语辞典。土家语是一种独立的语言，但现在已经处于濒危境地，有人形容说：全国土家族人口中已经有99%的人放弃使用本民族语言，而流传在湘西龙山洗车河流域的《梯玛神歌》，大部分用古老的土家语演唱，保留了许多濒临失传的土家语词汇，是一部口传的土家语“活词典”。
其次，《梯玛神歌》还是一部土家族的“精神法典”，在娱人娱神的法事过程中充分发挥了抑恶扬善、劝人为善的作用。在梯玛法事中多次反复出现捞魂、赎魂、造魂等情节，而且还臆造出大秤称人山、大斗量人山等衡量善恶、惩恶扬善的鬼域，制造一种“善有善报、恶有恶报”的戏剧性氛围，以此向恶者提出警示，实现抑恶扬善、劝人为善的目的。而且，梯玛信仰具有崇拜自然、崇拜祖先的原始宗教色彩，这种宗教性的信仰产生一种约束力，对人们的道德观念和行为取向产生深刻影响，祖先崇拜孕育了土家人崇祖孝亲的传统美德，而自然崇拜则使土家族地区形成了人与自然和谐相处的美好氛围和良好风尚。
对于梯玛传统冲击最大的，是1949年以后，梯玛活动长期被视为迷信活动，遭到禁止。如前所述，大多数梯玛都是缺少文化的农民，他们传播土家族民俗文化的手段就是开展梯玛法事，在仪式活动中把神歌的内容、民俗的程式与动作等传递给族人，梯玛活动不被允许，他们便失去了基本的传播手段。而且，由于梯玛活动失去了合法性，传习者自然大为减少，除了个别的家族内部仍有梯玛的传承之外，再难寻觅到年轻的梯玛。进入21世纪，国家全面实施非物质文化遗产传承人制度后，这个现实问题顿时呈现在人们面前。湖南湘西是历史上梯玛活动最为活跃、集中的地区，龙山、永顺、保靖、古丈四县更是如此，但如今梯玛数量已经极端稀缺。有人调查后得出结论，湘西北四县（即龙山、永顺、保靖、古丈四县）能真正用土家语演唱梯玛神歌的老梯玛大约有20多个，并且这些梯玛大多70多岁了[7]。此外，延续下来的梯玛法事也存在仪式内容逐渐缺失、法事程序日益简化等情形，梯玛活动承载的土家族文化厚度大为缩水。
欣喜的是，在土家族梯玛活动失去合法性，即将在土家族人民的日常生活中消失的危急时刻，一些土家族的有识之士挺身而出，担当了梯玛神歌历史传承的“二传手”，这些土家族学者深入土家山寨，探访各地梯玛，将梯玛们口述的梯玛神歌用汉字记音的方式记录下来，保留了第一手的素材。在“文革”等非常时期，一些土家族学者设法将自己保存的梯玛神歌等文字材料妥善保护，使之避免了灭顶之灾。改革开放以后，各方面开始重视梯玛神歌等土家族文化资料的出版，由湖南少数民族古籍办主编，保靖县马王乡梯玛向宏清口传，彭荣德、王承尧整理译释的《梯玛歌》于1988年10月由岳麓书社出版，长达50章148节，洋洋数十万言，有效地存续了这一宝贵的文化遗产。
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