禅宗主流的基本理路是“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”（《大正藏》第47卷），禅宗认为，佛教有重内证自悟的宗门与重经典言说的教门之分别，禅宗自奉为宗门，不重教门，故曰“教外别传”。而且在禅宗看来，传播主体（即禅师）的禅意是不能通过语言文字来表达的，甚至还可以说，语言文字是传达禅意的障碍；禅意作为禅师纯主观的内在心理体验是语言文字难以传递的；佛法真理是语言文字无法表达的；禅悟的终极境界是语言文字无从表述的。故曰“不立文字”。[21]对禅宗来说，明心见性总是与不著文字合在一起说的。一方面，佛性就在自性中，人人具有“悟”的能力；另一方面，“悟”的过程可以不假文字，最忌讳的也是执着于文字。慧能自己就是这样一个不识文字却自“悟”的人，因而从砍柴少年成长为一代宗师。
对禅宗和慧能来说，“成佛”的关键在于“悟”，个人的体验和自身的悟性最为重要，承载佛教义理的文字则是次要的。慧能在给比丘尼解说《大涅槃经》时，比丘尼问：“字尚不识，焉能会义？”慧能答曰：“诸佛妙理，非关文字。”因此，“尼惊异之，遍告里中耆德云，此是有道之士，宜请供养”（宗宝本《坛经·定慧品》）。面对“不识文字，怎知义理”的质问，慧能回答“一切佛法大义，与文字无关”。慧能认为，“悟”的内容实际上也是佛经所指示的内容，或者说佛教义理；只要领悟了义理，就是识见了自性。因而，“悟”是不拘泥于文字的，它直接指向义理。“三世诸佛、十二部经，亦在人性中，本自具有。……若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识，即有教授，救不可得。汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。”（敦煌本《坛经》31）从传播的角度说，这是将人置于符号之上，并认为符号是为人而设的。自悟的人无须借助外在的符号，也不会一味偏执于符号。对禅宗来说，经文只是符号，符号的作用仅仅是承载意义；人才是符号的服务对象，一切符号皆因人而存在。“一切经书，及诸文字，小大二乘，十二部经，皆因人置，因智惠性故，故然能建立。若无世人，一切万法，本元不有。故知万法本因人兴，一切经书，因人说有。”（敦煌本《坛经》30）慧能的这种不看重经文作用，而强调人自身悟性的思想，已经与原有佛教有很大区别，实质上已经融入了中国文化。庄子曾提出“得意忘言”之说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子·外物》）在庄子看来，人的传播目的在于意义的获得，语言等符号只不过是手段，如果获得了意义就可以不再需要手段。慧能的思想可以说是对“得意忘言”的具体运用：佛经内容指向的是佛教义理，只要人“悟”到了这些义理，那么就不需要借助于佛经。“内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍，能修此行，即与《般若波罗蜜经》本无差别。”（敦煌本《坛经》29）意思是说，“悟”的标准，就在于消除执着之心，不执着于内外之境，使思维来去自由，通达无碍。这样的境界实际上就已经是经文中所说的境界了。(www.xing528.com)
在人与符号的关系上，禅宗和慧能更注重的是人，而且是作为接受者的人，符号是次要的；反过来，一味拘泥于作为符号的佛经，却不悟佛理，那就不能成佛。“世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。口但说空，万劫不得见性，终无有益。”（宗宝本《坛经·般若品》）因为智慧内蕴于个体之中，即“自性般若”；经文上虽然也记录着智慧，但如果不用自己的心去体悟，那么个体仍无法真正获得智慧，犹如“说食不饱”“口但说空”。如果说一般的知识是靠师者传授、人们习得而来，那么这种般若智慧则是纯粹的自觉，或是纯粹的体验，或是纯然的直觉或顿悟。铃木大拙称这种直觉或顿悟为般若直觉，并对般若直觉的特性作了描述：“般若直觉不是衍生的，而是本原的；不是推论的，不是唯理的，亦非间在的，而是当下的、直接的；不是解析的，而是统合的；不是知解的，亦非象征的；不是有心表现的，而是自然流露的。”[22]因此，“此须心行，不在口念，口念心不行，如幻如化，如露如电。口念心行，则心口相应”（宗宝本《坛经·般若品》）。口说心不行，或静坐心不思，都是不正的执见。“口莫终日说空，心中不修此行，恰似凡人自称国王，终不可得”，“口说般若，心中常愚”，“迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人，不可与语，为邪见故”。（宗宝本《坛经·般若品》）这里又涉及东西方传播观念的另一个差异，即禅宗注重个人的体悟（或体验），而不是对文字的认知。劳伦斯·金凯德（1987）也发现了这两者的区别：“许多西方理论是以语言为主导的，而在东方，研究者并不看重语言符号——尤其是口头语言——的重要性。”[23]
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