胡居仁与陈献章禅宗思想批判

胡居仁与陈献章同是吴与弼的学生。虽师出同门,但二人的学问风格却是迥然有异。胡居仁“严毅清苦,左绳右矩”,而陈献章则提倡“以自然为宗”。胡居仁为明初宗绍程朱的理学代表,陈献章则是注重心之主静,开心学新风的人物。陈献章上承陆九渊,下启王阳明,为明代心学的重要接续者。关于二者学术的不同风格,《四库全书》在胡居仁《居业录·提要》中论及:“居仁与陈献章皆出吴与弼之门,而宗旨截然互异。献章之学,上继金溪,下启姚江。居仁则恪守朱子,不逾尺寸,故以‘敬’名其斋,而是书之中辨献章之近禅,不啻再三。”(92) 正是由于陈献章自然自得,于“静坐中养出端倪”的学思进路,故胡居仁多次对陈献章进行了指斥,把白沙之学描绘成禅门之学。关于胡居仁与陈献章二人在为学思想方面的异同,台湾学者吕妙芬在其著作《胡居仁与陈献章》一书中作了比较全面而具体的描述。她说:“综观这些批评内容,我将之归纳为三个论题,六个要点和一个共同指涉的中心。所谓三个论题,即是理气论的论题,论心与万物之关系,以及修养论的论题。而六个批评要点则是关于理气论方面的:一、认气作理;二、物我二理:关于心与万物关系的;三、强包万物入胸中:和关于修养论方面的;四、屏绝思虑;五、不读书;六、欠缺下学工夫。这些批评尽管在内容上可以做如此的区分,它们却有一个共同的辐凑点,即是在指斥白沙学问为禅;亦即所有的批评文字,都是为要说明陈学‘异于儒学,流于禅学’,而就不同面向加以立说的。”(93) 看得出,胡居仁指斥陈献章近禅,主要集中在其“以自然为宗”和“静坐中养出端倪”两个方面,并从心性论及修养工夫上力加指斥。下面分别加以叙述。

(一) 陈献章其人其学

在正式讨论胡居仁对陈献章的指斥和批判之前,非常有必要简要介绍一下陈献章其人、其学,以便让我们有一个背景方面的大致了解。

陈献章即陈白沙,字公甫,广东江门人。因随祖父迁居白沙村,遂又被称为“白沙先生”。陈献章自幼聪颖,读书一览辄记,且勤学不倦,曾慨然于孟子所谓天民者,曰:“为人必当如此。”早年致意科举出仕,不得意,于是往从江西崇仁吴与弼学,与胡居仁、娄谅等皆为同窗学友。自从归入崇仁一门,陈献章绝意科举,从此走上为学圣贤之路。在为学路径上也转入怡然自得、学宗自然。陈献章一生清廉自守、淡泊名利,有着崇高的道德风范和人格魅力,其“以自然为宗”的学术主旨、“天地我立”的世界观学说,无不对后世有重要的影响。关于陈献章的学术思想,黄宗羲这样评价:“有明之学,至白沙始入精微。其吃紧工夫,全在涵养。喜怒未发而非空,万感交集而不动。至阳明而后大。两先生之学,最为相近。”(94) 陈献章崇高的人格魅力与学术声望,屡次被举荐于朝廷,但其意坚而从不赴任。后世王阳明高足薛中离于明正德十四年(1519)向朝廷请疏陈白沙从祀于孔子庙庭,陈献章由此享受着后世历代儒门学士的瞻仰与供奉。

中华书局编定出版有《陈献章集》一书,内容翔实,资料完备,网罗陈氏思想几尽。关于陈献章的学术思想,黄宗羲在《明儒学案》中这样记述:“先生之学,以虚为基本,以静为门户,以四方上下、往古来今穿纽凑合为匡郭,以日用、常行、分殊为功用,以勿忘、勿助之间为体认之则,以未尝致力而应用不遗为实得。远之则为曾点,近之则为尧夫,此可无疑者也。故有明儒者,不失其矩矱者亦多有之,而作圣之功,至先生而始明。”(95) 陈献章“以虚为基本,以静为门户”,在日用常行间体察事理。关于白沙为学,杜继平在其《明学探微》书中说道:“白沙成学,可分为三个阶段:一是静中养出端倪,二是随处体认天理,三是以自然为宗。”(96) 陈献章自述其年27岁才从吴与弼学,虽终日浸淫于圣贤书册之中,但他并无真正所得。后来回到家乡,闭门谢客,终日不出。无师友之帮助,只是凭及圣贤书籍,苦苦寻觅那用力圣贤之方策。虽经累有年,却无所得,找寻不到心、理之凑泊吻合处。直至后来悟出“静中养出端倪”之道,才有豁然开朗之感。对此他曾描绘道:“于是舍彼之繁,求吾之约,惟在静坐。久之,然后见吾此心之体,隐然呈露,常若有物,日用间种种应酬,随吾所欲,如马之御衔勒也;体认物理,稽诸圣训,各有头绪来历,如水之有源委也。于是唤然自信曰:‘作圣之功,其在兹乎!’”(97) 于静坐之中,陈献章舍繁就约,直察心之体,体悟心之用,从而转向心学一路。陈献章的心学思想生成经历了一个从朱学、静坐再到心学的过程,其主旨便是要达求得吾心道存,心包宇宙,心、理合一之境界。陈献章为学的第二步,就是“随处体认天理”。杜继平认为“日用间随处体认天理”一句,虽是由白沙首创,但其实如要追溯源头的话,实始自明道和延平二先生。白沙的“随处体认天理”工夫,甚似后世王阳明从“事上磨炼”“良知”本体的工夫。在陈献章看来,“天理”即是本体,“随处体认”即是工夫,其与前面“静中养出端倪”这种静察本体的工夫自有不同。“随处体认天理”是一种从动态中体认本体的工夫。由静转动,这是陈献章在为学工夫上的发展。(98) “以自然为宗”,乃陈献章为学的第三阶段。这里所谓“自然”,有两层含义:一指存在之“理”,一指为学方法。关于第一点,吴震等在《中国理学》第四卷中这样描述道:“‘自然’乃是对某种存在状态的描述,程朱曾有‘天理自然’和‘天道自然’的观点,讲的是天理或天道具有自然而然、不假人力安排的特征,因此在工夫论问题上也就要求做到‘顺理自然’(《程氏遗书》卷十八),不可有丝毫私意执著。”(99) 为学方法上的“自然”,就是要反对人为私意的干扰与安排,以提出一种讲究自然快乐的出世方式。应该看到,陈献章“以自然为宗”的问学方式在反对朱学烦琐工夫上具有一定的积极作用,但也有可能滑向禅宗那种“随心任意而行”的本能主义。事实上,到了明代后期阳明后学那里,围绕陈献章“以自然为宗”的问题就曾出现过激烈的思想争论,而胡居仁指斥陈献章近禅的进路方式之一就是对其“以自然为宗”学说的批判。陈献章为了拯救朱学积弊,继承了心学传统资源,并经过他的“静坐式”体悟,方形成江门白沙心学。白沙心学倡导的“从静坐中养出端倪”,直见心体本原的易简工夫,亦是对朱子烦琐修养工夫的改进,反映了时代发展的要求。还有他那体用不二、内外合一的为学宗旨,(100) 等等,所有这些,使得陈献章从本体论到方法论层面全面发展了朱熹心学思想,成为朱熹哲学向王阳明心学演进的中间环节。关于陈献章的学术特色和思想地位,冯会明亦有如下总结:“陈献章的哲学思想上承宋儒理学,下启明代心学,他既是明代复兴陆九渊心学的第一人,也是明代心学尤其是王阳明心学的先驱者。其学术思想总的来说,是以自然为宗,以虚为本,以静为门户,以自得为归旨,并以自得之旨教人。在当时独树一帜,为儒学的发展开辟了新路。陈献章学说的出现,既是明初朱学统一局面的结束,也是明代心学思潮的开始。”(101)

(二) 批判献章近禅

对同门陈献章近禅的猛烈斥责,也是胡居仁佛、道批判思想的有机组成部分,下面将从“尘微六合,虚无以见道”“静中端倪,虚灵而后发”及“至无而动,致虚以立本”等方面详加论述。

“尘微六合,虚无以见道”

陈献章首先对“道“进行了一番自己的规定。“道”在白沙看来是“万物之本”“天地之原”,他说:“‘物囿于形,道通于物,有目者不得见也。’‘何以知之?’曰:‘天得之为天,地得之为地,人得之为人。’”(102) “道”与“物”不同,它不为“形”所囿,而能通于“物形”之中,它贯穿天、地、人,是天地万物的基础,也是一切物事存在的根据。他继续说:“道至大,天地亦自大,天地与道若可相侔矣。然以天地而视道,则道为天地之本;以道视天地,则天地者,太仓之一粟,沧海之一勺耳,曾足与到侔哉?天地之大不得与道侔,故至大者道而已,而君子得之。”(103) 在陈献章眼中,“道”是要比“天地”更为根本的存在,它是“天地”之所以为“天地”的依据,“天地”再大也没有“道”大。“至大者道而已”,君子贵在能知晓此道理。“道”不仅“至大”,而且“至无”。陈献章接着说:“夫道至无而动,至近而神,故藏而后发,形而斯存。大抵由积累而至者,可以言传也;不由积累而至者,不可以言传也。知者能知至无于至近,则无动而非神。”(104) 这里,“道”即“至无”,也就是“绝对空无之无”,它无有形状,也不可感发。“陈献章所谓的‘道’(或‘理’),绝不可能是物质性的东西,因为无论任何物质性的东西,都必然存在于宇宙之中,必须是天地万物的一部分。而他所说的‘道’与此恰好相反,所以它只能是一种宇宙间根本不存在的、虚构出来的精神实体。这种精神性的‘道’被他视为‘天地之本’。”(105) 胡居仁对陈献章“尘微六合,从虚无中见道”的观点进行了批驳,指斥其为“至愚”之举。他说:“世之愚者,莫如老、佛。至愚之人,也晓得个天地、父母、妻子,也晓得有个己身。今禅家以天地为幻妄,己身为幻身,离父母,弃妻子,虽天地六合之大,也晓不得,故言‘一粒粟中藏世界’。陈献章又要‘尘微六合’,岂非愚之甚乎?”(106) 胡居仁认为,一般之人,也知道天地父母之理、妻子朋友之伦,但禅学却“以天地为幻妄,己身为幻身”,于是乎做出“离父母,弃妻子”的行为来。说什么诸如“一粒粟中藏世界”这样的话,其实那是不明晓天地六合范围广大道理的缘故。陈献章提出“尘微六合”主张,以期从“虚无”之中体悟“大道”,这可更是“至愚怪诞”了。在胡居仁看来,天地之“理”实有,无一息或存,它是天地本根,万物本原。此“理”具存于天地之中,范围天、地、人三才之道,并以此对白沙“尘微六合,虚无以见道”观点进行了猛烈批判。

“静中端倪,虚灵而后发”

我们知道,陈献章一个重要的思想就是“静坐中养出端倪”。陈献章舍繁就简,直察心之体,体悟心之用,这有点类似禅宗于静中直察“性体”“心体”的味道。那么,对于陈献章于“静坐”中体悟“天理”,养出“端倪”的简易方法,胡居仁又是怎么看的呢?胡居仁说:“陈公甫云:‘静中养出端倪。’又云:‘藏而后发’是将此道理来安排作弄,都不是顺其自然。”(107) 很明显,胡居仁反对陈献章这种“静坐中养出端倪”的体“道”方法,认为这违反了“天理”或“道”的规定,是把它们故作安排作弄,不是顺其自然之举,所以也就养不出什么“端倪”来了。胡居仁接着说:“程子说‘冲漠无朕,万象森然已具’是说未发之时,只是冲漠无朕而已,而天下万物之理,已默具于其中。公甫说‘一片虚灵万象存’,是要把他底精神来包涵万象,与程子实不同也。以程子之说,只去庄敬涵养上做工夫,而心之本体已立,不用察觉安排,而道之全体已浑然在中。故圣贤气象,深沉笃实,光辉自在。如公甫之说,是常把这天地万象积放胸中,只弄得这些精神,岂暇再去思量事物之理?故张皇烜赫,自己不胜其大,故下视圣贤,小视天地。其曰:‘生不知好,死不知恶’,是他本来面目,非心实不然,故作此大话头来吓人也。”(108) 针对程子之“冲漠无朕,万象森然已具”观点,胡居仁认为这是程子就“未发”时说的,虽是“冲漠无朕”,然“天下万物之理,已默具于其中”。而陈献章却认为是“一片虚灵万象存”,在那虚明灵觉之中,万象之理呈现出来。胡居仁认为陈献章此观点是用精神来包涵万象,在根本上与程子意蕴不同。在程子那里,其“冲漠无朕,万象森然已具”话语实是建立在做得“庄敬涵养”的工夫基础之上,只“庄敬涵养”,从实地上做工夫,不用察觉安排而“心体自立,道体全具”。陈献章则全然不同,他用主观精神去包容万象天地,“下视圣贤,小视天地”,以致到头来落得个“生不知好,死不知恶”之结局。

客观考察陈献章之学说,他不重著述,强调静约,提出“宇宙在我”的命题,主张用“心”来规定“理”,把“心”与“理”视为同一个东西。程朱理学之“道”(或“理”)为“天地之本”,在陈献章那里实际上已经演化为“心”为“天地之本”,“我”为“天地之本”。在“心”与“客观万物”的关系上,“心”是主,“万物”是“客”,不是“万物”决定“心”,而是“心”决定“万物”。“心”与“物”、主体与客体之间是决定与被决定的关系。(109) 胡居仁正是依据程朱“理本论”立场来展开对陈献章“静中端倪,虚灵而后发”观点之批判的。陈献章“心”为天地万物主宰之主张,是对其师吴与弼重“心体”、重“静坐”思想的继承,也是对先秦老子辩证法思想的发挥。一方面它限制了“理”的内容,另一方面它也张扬了主体“心”的威力,具有进步意义。但其却最终走向了极端,得出“心生万物”“心乃万物主宰”的结论来,导致极端而狂妄的“唯我论”。实际上,陈献章此观点的提出,也有其历史的必然。“在明代中叶,出现陈献章这种极端唯我主义的哲学思潮,并非偶然。从社会政治上看,明王朝君主专制制度为它的出现提供了合适的土壤和气候。陈献章所谓‘天地我立,万化我出,而宇宙在我’的观点,正是封建君主专制制度下,一切由皇帝决定和主宰、朕即国家的现状在哲学上的回声。从学术思想的发展来看,它的出现既是与朱学相对立的产物,也是对南宋陆学的继承和发展。”(110) 所以,客观、辩证地分析陈献章此观点,不是像胡居仁那样持简单绝对否定的态度。我们说,肯定其所是,否定其所非,方为正确之道。

“至无而动,致虚以立本”

胡居仁非常关心陈献章为学,担心其滑入禅门中去,所以频繁地致书朋友同道,申述献章为学弊端,并请他们代为转达其对陈献章的叮嘱。殷殷关切之心,溢于言表。但奇怪的是陈献章从来也没有作出什么回应与辩驳,不知何故?在《奉张廷祥》书信中,胡居仁讲道:“闻知去冬与陈公甫相处,所以讲切者如何?窃观古今人才,有晩年而学益进、德益熟者;有晩年学问志气聪明俱不及前者;又有晩年所失愈甚,遂至颠倒错乱者,即此可验所学之正否,工夫之疎密。静而思之,不胜戒惧。谨以献于高明,乞亦加省有可见教处,莫靳为幸!”(111) 胡居仁告诫陈献章,为学应当守定正学而不放,始终持“戒惧诚敬”之心,如此晚年方能学愈有所进。不仅如此,他还对白沙“至无而动,致虚以立本”的主张进行了批判:“承谕公甫书,蒙克贞兄示及,某因得反复思绎,窃窥其一二。夫公甫天资太高,清虚脱洒,所见超然,不为物累,而不屑为下学,故不觉流于黄、老。反以圣贤礼法为太严,先儒传义为烦赘,而欲一切虚无以求道真。虽曰‘至无而动’,如以手捉风,无所持获,不若日用间且从事下学。外则整衣冠、正容体、蹈规矩、谨进退;内则主一无适,使无杂扰。庶乎内外交养,静则可以操存,使大本自此而立;动则可以省察,使达道自此而行。夫道本人所同有,公甫曰‘至无而动’,莫实于理,公甫曰‘致虚所以立本’,此皆不可晓也。望将此意附达公甫,以公甫之高明,必能自省,庶几正学可续。愚见如此,未知是否?”(112) 这里胡居仁指出了陈献章滑入禅学异端的症结所在,即“天资太高,清虚脱洒,所见超然,不为物累,而不屑为下学”,不曾从实地上做得下学工夫,故“以圣贤礼法为太严,先儒传义为烦赘,而欲一切虚无以求道真”。在胡居仁看来,所谓的“至无而动”,其实是“以手捉风,无所持获”。还不如理学家那样内里“主一无适”,做得“诚敬存养”工夫,则外能达道,以致成就内外交养之功。陈献章所谓“致虚以立本”,由于缺少了下学和“诚存敬谨”工夫,未必能立得那“大本”来。

胡居仁继续说:“昨蒙见示陈公甫诗,诵读之余,令人情意浩然。夫公甫资性英明,才气高迈,抱负宏大,居仁所以深为公甫喜也。观其诗,皆雄才大略之所发,其体律句语,又皆高切古健,靡不有法,岂其以此为重而用心乎?抑以此为末而不为所累乎?夫人之心虚灵不测,函具万理,必其无一毫之累乃能与天地同其大。故仆之所以望于公甫者,在此而不在彼也。”(113) 虽然陈献章“资性英明,才气高迈”,但胡居仁还是在此表达了希望他能重视“心”“理”之学的愿望。“心具众理”“理体于心”。胡居仁批判白沙“至无而动,致虚以立本”思想的同时,也为我们呈现了他眼中的立本与达道之法。他说道:“窃疑日用间工夫最怕做得不真,第二则怕间断。近见《语类》中有做主敬存心工夫不得其要,遂入于禅学者;又有不知主敬存心广览博记,遂成博杂,无以贯通乎体用之妙者;又有恃其才气刚大,自谓能任道力行,不知圣贤操存省察之要,终为一节之士者;又有气质温厚,恬淡自能涵养工夫,不知戒谨恐惧之实者;又有工夫间断,卒无成得者;又有兼好诗文,遂为所害,造道不纯者。大抵要传圣贤之道,须实有圣贤工夫,稍有所偏,便为全体之害。故不真者多害道,间断者无成功。”(114) 一句话概括,便是要行得那“操存省察”之法,做得了“戒谨实地”工夫。

正是从做得圣贤实地工夫的立场出发,胡居仁对其同门兼同乡娄谅也进行了批判。在写给娄谅的信中,他说:“前岁辱书示教,未能领悉,欲面罄而无由。然天下古今之道一也,固无彼此之殊,惟其是而已矣,孔、孟、程、朱所以异世而同符。某每与同志讲论,不敢辄有雷同者,亦欲求其是而合于一也,岂敢彼我相高而为自私乎?但世之君子往往过于高妙,以为卑下而不取。窃观圣贤之学,无不在乎实地上做。故程朱与当时议论,每以好高为戒也。”(115) 胡居仁认为,“道贯古今”“理通万世”,君子为学,切勿“过于高妙,以为卑下而不取”,而应切实做得那实地工夫来,如此方为圣贤之学。胡居仁还对娄谅为学穷理之道进行了分析,他接着说:“娄克贞说他非陆子之比。陆子不穷理,他却肯穷理;公甫不读书,他勤读书。以愚观之,他亦不是穷理。他读书只是将圣贤言语来护己见,未尝虚心求圣贤指意,舍己以从之也。见得此心光明,亦是佛学之低者,若高底连心都无了。今陈公甫已到高处,克贞未到。自家大本不立,见得道理不分明,未有不入异教者,如陈公甫、娄克贞,皆是儒者陷入去。故程子曰:‘只因无处捞摸,智穷力屈,见他有个宽闲意思,遂归之。’朱子曰:‘只为这里工夫欠缺,奈何心不下,故如此。’”(116) 针对娄谅评述陆九渊不做穷理工夫,陈献章不读书,而他却穷得“理”来勤读书的观点,胡居仁鲜明地指出:娄谅亦不是穷理,其读书只是为了用那圣贤之意来维护己见,也算不上真正的读书。白沙与娄谅一样,都是资性本来高明,只因未曾做得圣贤实地为学工夫而遁入禅门异端中去的儒林人物。

针对陈献章江门之学,学术界有各种观点。《四库全书》就认为陈献章之学近禅,与胡氏看法类似。“《四库全书总目提要》说:‘献章之学,以静为主。其教学者,但令端坐澄心,于静中养出端倪,颇近于禅。’”(117) 但《明儒学案》却表达了不同的看法,它记载陈献章为学之道云:“于是迅扫夙习,或浩歌长林,或孤啸绝岛,或弄艇投竿于溪涯海曲,捐耳目,去心智,久之然后有得焉,盖主静而见大矣。由斯致力,迟迟至二十余年之久,乃大悟广大高明不离乎日用,一真万事,本自圆成,不假人力,无动静,无内外,大小精粗,一以贯之。”(118) 虽倡“主静”“静坐中养出端倪,见得大道”,但仍旧认为那高明广大之“理”其实就体现在日用庸常之中,“一真万事,本自圆成,不假人力,无动静,无内外”。黄宗羲正是据此才得出陈献章之学与禅学不同的结论,他说:“先生之学,自博而约,由粗入细,其于禅学不同如此。”(119) 表现出与《四库全书》截然不同的学术态度。黄宗羲接着说:“其(指胡居仁,笔者加)以有主言静中之涵养,尤为学者津梁。然斯言也,即白沙所谓‘静中养出端倪,日用应酬,随吾所欲,如马之御衔勒也’,宜其同门冥契。而先生必欲议白沙为禅,一编之中,三致意焉,盖先生近于狷,而白沙近于狂,不必以此而疑彼也。”(120) 在黄宗羲看来,胡居仁的“静中涵养”其实与陈献章的“静坐中养出端倪”思想是契合的,只是胡居仁多次指斥陈献章之学近禅,表现为狷,而陈献章之学则呈现为狂而已。二者同出一门,本质上类同,只是理学内部的分歧和差异而已。

综上所述,通过对胡居仁指斥陈献章近禅的分析,我们可以看出,胡居仁正是从“心本”抑或“理本”,“虚灵见道”还是“居敬穷理”角度进入,并在本体论与修养论上重点对其加以评述的。指斥陈献章于“虚无高妙”中“静养端倪”,从而直见心体大本,与佛教禅宗“直指人心,见性成佛”宗旨有异曲同工之处,不曾做得那圣贤“居敬穷理”的实地工夫,遂至滑入禅学中去。应该说,胡居仁指斥和批判陈献章近禅的上述看法和主张,反映了其鲜明的程朱色彩和拳拳卫道之心,也是明初思想领域程朱学占据理论主导地位的历史状况使然。这对警惕儒学转向禅学倾向有一定抑制作用,但未免论述过于偏颇。其实我们也应当看到,明初时期,虽然思想政治领域内程朱理学一统天下,但陆氏哲学思想的影响还依然存在。其师吴与弼重“心体”、主“静”的思想主张也体现了力图合汇朱陆的倾向,陈献章思想的出现就是这股浪潮的时代反映。从根本上讲,陈献章为学主旨仍然是体认“天理”,与胡居仁余干之学的区别也只是在进入和论证方式上不同而已,属于理学内部的分别。对于这点,《明史·儒林传》卷首言:“原夫明初诸儒,皆朱子门人之支流余裔,师承有自,矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履,谨绳墨,守先儒之正传,无敢改错。学术之分,则自陈献章、王守仁始。”(121) 胡居仁谨守程朱理学绳墨而无改。陈献章则将陆九渊心学思想发扬光大,他吸收了陆氏心学思想,提倡易简工夫,更为突出“心”的灵觉作用,直指心体本原,给人以好似要滑入禅门异端的表象。事实上,陈献章无论是在本体论,还是在修养工夫上,皆推进了儒学的发展,是一位具有实践创新精神的理学大家,对阳明心学及阳明后学产生了深远的影响。

胡居仁辟佛、老现象从特点方面看,主要有三:一是批判力度大而深切,二是划定异端范围广,三是解读佛、老误处多。就第一点来讲,从上述分析中,我们可以深深感受到胡居仁对佛、老之学的批判力度。尤其对佛教,胡居仁不仅频繁致书给与陈献章有密切关系的朋友同道,转达他对白沙近禅倾向的关切与忧虑,而且更为重要的是他还从学理层面上深入分析了陈献章之学近禅的原因。就第二方面来看,胡居仁对佛、老展开批判,把它们皆归入异端。但就范围而言,则较程朱有所扩大。不仅老、佛,而且庄、杨、墨等诸家皆成为胡居仁批判的对象。胡居仁还通过对功利之学与异端之学的相互比较,更为突显了异端之学的社会危害性。就第三方面而言,胡居仁批判佛、老之学,理论上存在多处误读,这可以从上面的分析中清楚地看到。比如他对佛教之“空”“性”“心”,对陈献章“静中养出端倪”“致虚以立本”,对老氏“无”等概念的解读就存在很明显的误读倾向。对于胡居仁辟佛、老之评价,主要有以下几方面:

第一,他沿袭了宋儒佛、老批判的传统理路。我们知道,理学是在儒、释、道三教的共同影响下产生和形成的。儒学长时期是中国社会的主导思想,出于维护儒学正统地位的需要,理学家们往往对道教和佛教思想进行批判。由于佛教是源于印度的外来宗教,对佛教的批判从来都没有停止过,也表现最为激烈。这在李承贵的《儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研究》一书中有着淋漓尽致的展现。但就事实而言,佛教虽是外来宗教,但到宋明时期经过长时期的发展,并结合了中国文化与中国因素,已然转换成中国自己的宗教了。儒、释、道三教相互融合,相互影响,吸收彼此间合理性的东西,共同构筑了华夏文化之主体。与先前宋明儒对佛、道的批判一样,其目的乃出于维护理学正统地位之需要。

第二,继承朱熹的理路,从学理、义理上深入对佛、老进行了解读和分析。对佛教而言,既有从传统的本体论、修养论和伦理观等方面进行的分析和批判,也有从其自有理解水平上对陈献章江门之学的解读。这符合理论自身不断发展完善的趋势,也反映了胡居仁较为深厚而扎实的理学功底。

第三,胡居仁通过对佛、老异端之学的深刻批判,其醇儒色彩和身份得到进一步彰显。他站在程朱卫道立场,对功利、佛老异端之学全部进行了揭示和批判,这一方面是胡居仁身份和学派立场作用的结果,同时也符合明初社会为加强专制主义中央集权而强化对思想意识领域控制的趋势要求,客观上有利于维护封建统治。

第四,正如黄宗羲说的那样:“先生(指胡居仁,笔者加)之辨释氏尤力,谓其‘想像道理,所见非真’,又谓‘是空其心、死其心、制其心’。此皆不足以服释氏之心。释氏固未尝无真见,其心死之而后活,制之而后灵,所谓‘真空即妙有也’,弥近理而大乱真者,皆不在此。”(122) 胡居仁批判佛教,未必真能领悟到佛教真、俗二谛,“真空妙有”之真义,而只是从儒学立场出发,有时甚至是凭着当然之想法来展开对佛教的批判,不能深入佛教博大精深的义理体系内部进行分析,存在着较为明显的误读,其结果自然是偏离佛教义旨太远,不能真正“服释氏之心”,也不能有效遏制当时佛教思想的传播。事实上,理学家们未能真正从佛教学理层面分析原因,并制定有效的对策,加上明初统治者对佛教的既利用又加以限制的两面政策,更加速了释氏禅学的传播,明后期与禅宗有着密切关系的阳明心学之大盛就与这股风潮的影响不无关联。

(1) (清)黄宗羲:《崇仁学案二》,《明儒学案》卷二,第30页。

(2) (明)胡居仁:《居业录》原序,《居业录》,第2页。

(3) 冯会明:《胡居仁与余干之学研究》,第129页。

(4) 黄海涛:《明初统治者对佛教政策的两重性及明代佛教发展的新趋势》内容提要部分,云南师范大学2002年硕士学位论文。

(5) 周齐:《明代佛教与政治文化》,第169—200页。

(6) 周齐:《明代佛教与政治文化》,第201页。

(7) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第64页。

(8) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第63—64页。

(9) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第65—66页。

(10) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第66—67页。

(11) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第63页。

(12) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第64页。

(13) 李承贵:《儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研究》,宗教文化出版社,2007年,第382—383页。

(14) 李承贵:《儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研究》,第383页。

(15) (宋)朱熹:《释氏》,《朱子语类》卷一百二十六,第3015页。

(16) (宋)朱熹:《释氏》,《朱子语类》卷一百二十六,第3017页。

(17) 朱杰人等主编:《释氏》,《朱子全书》,第3934页。

(18) 李承贵:《儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研究》,第380页。

(19) 李承贵:《儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研究》,第385页。

(20) 李承贵:《儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研究》,第386—387页。

(21) 周齐:《明代佛教与政治文化》,第196页。

(22) 周齐:《明代佛教与政治文化》,第196页。

(23) 石峻等编:《大珠禅师语录》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册,中华书局,1981年,第201页。

(24) 石峻等编:《大珠禅师语录》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册,第193页。

(25) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第65页。

(26) (明)胡居仁:《心性第一》,《居业录》卷一,第7—8页。

(27) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第68页。

(28) 朱杰人等主编:《孟子九》,《朱子全书》,第1876页。

(29) 李承贵:《儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研究》,第400页。

(30) 李承贵:《儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研究》,第403页。

(31) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第67页。

(32) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第67页。

(33) (明)胡居仁:《与蔡登》,《胡文敬集》卷一,第31页。

(34) (明)胡居仁:《与蔡登》,《胡文敬集》卷一,第31—32页。

(35) (明)胡居仁:《心性第一》,《居业录》卷一,第7页。

(36) (明)胡居仁:《经传第八》,《居业录》卷八,第94页。

(37) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第66页。

(38) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第70页。

(39) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第67页。

(40) (明)胡居仁:《与蔡登》,《胡文敬集》卷一,第31—32页。

(41) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第69—70页。

(42) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第66页。

(43) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第67—68页。

(44) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第70页。

(45) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第66页。

(46) (明)胡居仁:《心性第一》,《居业录》卷一,第5页。

(47) 杨柱才:《胡敬斋思想研究》,《中国哲学史》2008年第3期,第100页。

(48) 杨柱才:《胡敬斋思想研究》,《中国哲学史》2008年第3期,第101页。

(49) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第71页。

(50) 杨柱才:《胡敬斋思想研究》,《中国哲学史》2008年第3期,第101页。(www.xing528.com)

(51) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第71页。

(52) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第71页。

(53) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第64页。

(54) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第64页。

(55) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第64页。

(56) (宋)张载:《张载集》,第8页。

(57) (宋)张载:《张载集》,第8页。

(58) 陈来:《宋明理学》,第47页。

(59) 陈来:《宋明理学》,第46—47页。

(60) (宋)朱熹:《老氏》,《朱子语类》卷一百二十五,第2986页。

(61) (魏)王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注》,中华书局,2011年。下引《老子》各章,均出自本书。

(62) 参考徐小跃主讲《道家经典》课程关于老子“道”论相关之观点。

(63) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第63页。

(64) 冯会明:《胡居仁与余干之学研究》,第143页。

(65) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第64页。

(66) (宋)朱熹:《老氏》,《朱子语类》卷一百二十五,第2994—2995页。

(67) 冯达甫:《老子译注》校注部分,上海古籍出版社,2006年,第87页。

(68) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第64—65页。

(69) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第65页。

(70) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第65页。

(71) (宋)朱熹:《老氏》,《朱子语类》卷一百二十五,第2988页。

(72) (宋)朱熹:《老氏》,《朱子语类》卷一百二十五,第2989页。

(73) (明)胡居仁:《奉张廷祥》,《胡文敬集》卷一,第20页。

(74) (明)胡居仁:《学问第二》,《居业录》卷二,第14页。

(75) (明)胡居仁:《归儒峰记》,《胡文敬集》卷二,第40页。

(76) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第68页。

(77) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第69页。

(78) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第72页。

(79) (明)胡居仁:《经传第八》,《居业录》卷八,第82页。

(80) (明)胡居仁:《圣贤第三》,《居业录》卷三,第32页。

(81) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第68页。

(82) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第69页。

(83) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第68页。

(84) (明)胡居仁:《学问第二》,《居业录》卷二,第13页。

(85) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第72页。

(86) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第68—69页。

(87) (明)胡居仁:《经传第八》,《居业录》卷八,第79页。

(88) (明)胡居仁:《心性第一》,《居业录》卷一,第5页。

(89) (明)胡居仁:《经传第八》,《居业录》卷八,第80页。

(90) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第63页。

(91) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第63—64页。

(92) (明)胡居仁:《居业录》提要,《居业录》,第1页。

(93) 吕妙芬:《胡居仁与陈献章》,文津出版社,1996年,第51页。

(94) (清)黄宗羲:《白沙学案》,《明儒学案》卷五,第79页。

(95) (清)黄宗羲:《白沙学案》,《明儒学案》卷五,第80页。

(96) 杜继平:《明学探微》,台湾商务印书馆,1984年,第44页。

(97) (清)黄宗羲:《白沙学案》,《明儒学案》卷五,第81页。

(98) 杜继平:《明学探微》,第49页。

(99) 潘富恩等主编:《中国理学》第四卷,东方出版中心,2002年,第139页。

(100) 蒙培元:《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》,第254页。

(101) 冯会明:《胡居仁与余干之学研究》,第154页。

(102) (明)陈献章:《陈献章集》卷一,中华书局,1987年,第56页。

(103) (明)陈献章:《陈献章集》卷一,第54—55页。

(104) (明)陈献章:《陈献章集》卷二,第131页。

(105) 李书增等:《中国明代哲学》,第326—327页。

(106) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第63—64页。

(107) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第70页。

(108) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第70—71页。

(109) 李书增等:《中国明代哲学》,第325—330页。

(110) 李书增等:《中国明代哲学》,第331页。

(111) (明)胡居仁:《奉张廷祥》,《胡文敬集》卷一,第18—19页。

(112) (明)胡居仁:《复张廷祥》,《胡文敬集》卷一,第15—16页。

(113) (明)胡居仁:《与邱时雍》,《胡文敬集》卷一,第8页。

(114) (明)胡居仁:《奉罗一峰》,《胡文敬集》卷一,第9页。

(115) (明)胡居仁:《与娄克贞》,《胡文敬集》卷一,第15页。

(116) (明)胡居仁:《老佛第七》,《居业录》卷七,第70页。

(117) 李书增等:《中国明代哲学》,第325页。

(118) (清)黄宗羲:《白沙学案上》,《明儒学案》卷五,第81页。

(119) (清)黄宗羲:《白沙学案上》,《明儒学案》卷五,第81页。

(120) (清)黄宗羲:《崇仁学案二》,《明儒学案》卷二,第30页。

(121) 李书增等:《中国明代哲学》,第319页。

(122) (清)黄宗羲:《崇仁学案二》,《明儒学案》卷二,第30页。