黄宗羲的气本论思想及对明代儒学的整理与反思

黄宗羲在修正心学的过程中,逐渐建立起以“气”为本体的哲学体系,并在气本论的基础上,深入讨论了气理、气心、心性、性情才等宋明理学诸范畴及它们之间的内在关系。黄宗羲这一颇具特色的气本论思想,既与他继承其师刘宗周的思想有关,亦与其对明代诸儒思想的整理与反思有密切关系。从师承的关系来看,他在《孟子师说》《明儒学案》及其他一些哲学文章中所表达的气本论思想,既是对其师刘宗周的孟子学说的概括、凝结,亦在相当大的程度上体现了他本人的思想。

在《孟子师说》中,黄宗羲说:

天地间只有一气充周,生人生物。人禀是气以生,心即气之灵处,所谓知气在上也。心体流行,其流行而有条理者,即性。犹四时之气,和则为春,和盛而温则为夏,温衰而凉则为秋,凉盛而寒则为冬,寒衰则复为春。(7)

这段文献集中而又明确地表达了其气本论思想。“心”不是别的什么东西,只是“气的灵处”。“心体流行”的“条理”,即是“性”。而所谓“心体流行”,即是气的流行。

在《明儒学案》一书中,他通过评论罗钦顺的理气观来阐明自己的气本论思想,以及理气关系论的思想。他说:

盖先生之论理气,最为精确,谓通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一辟,一升一降,循环无已。积微而著,由著复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失,千条万绪,纷纭 ,而卒不克乱,莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依于气而立,附于气以行也。或者因《易》有太极一言,乃疑阴阳之变易,类有一物主宰乎其间者,是不然矣。斯言也,即朱子所谓“理与气是二物,理弱气强”诸论,可以不辩而自明矣。(8)

　　上述文献可从三个层面来理解,第一个层面,黄宗羲高度肯定了罗钦顺的气本论观点。第二个层面,黄宗羲进一步阐述了自己的气本论观点,认为“理”即是气的“莫知其然而然”的秩序,并不是脱离气而可以独立存在的实在之物。第三个层面,他批评传统哲学中将太极当作独立于阴阳之气的观点,进而批评朱子理气二分的思想。三个层面统一起来,都是在阐述气本论的思想。黄氏坚持的气本论立场及其理气关系说,在他对王廷相理气观的评论中再次得到体现。他说:

先生受病之原,在理字不甚分明,但知无气外之理,以为气一则理一,气万则理万,气聚则理聚,气散则理散,毕竟视理若一物,与气相附为有无,不知天地之间,只有气,更无理。所谓理者,以气自有条理,故立此名耳……故气有万气,理只一理,以理本无物也。宋儒言理能生气,亦只误认理为一物。(9)

上述文献充分地表明,黄宗羲反对视“理为一物”的理本论观点,更反对“理能生气”的观点,坚持气本论的立场,并将理看作是“气之理”。他反复批评朱子的理气为二说:

朱子云:“气只是身中底气,道义是众人公共底。天地浩然之气,到人得之,便自有不全了,所以须著将道理,养到浩然处。”此言有病。人自有生以后,一呼一吸,尚与天通,只为私欲隔碍,全不成天地之气耳,岂有到人身上,便自不全?后来罗整庵分明觉、天理为二,皆本于此。(10)

又说:

朱子说“人生时无浩然之气,只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气,乃是养得恁地”。愚谓浩然之气非固有,如何养得?就其实,昏浊颓塌之气,总是一气。养之则点铁成金,不是将好气来,换却此气去也。(11)

上述两段文献表明,黄宗羲坚决反对朱子贬低气与气质之性的说法。人所具有的浩然之气与昏浊颓塌之气,只是一气。这种气经过培养、修炼就可以成为浩然之气,不培养、修炼就变成“昏浊颓塌之气”。但是怎么养,用什么方法去养才能变成浩然之气呢?黄氏没有说清楚。

在黄宗羲看来,即使是“静”,也是气之静。他说:“周子主静,静则气自流行,一不流行,则天地闭,贤人隐,平地而有山川之险矣。故惩忿如摧山,窒欲如填壑,非养之于初,则末流之难如此。”(12)

在《与友人论学书》长文中,通过对潘用微(13) 思想的批判,比较集中地阐述了他自己的气本论与气理心性合一论的思想。他说:

夫大化流行,只有一气充周无间。时而为和,谓之春;和升而温,谓之夏。圣人即从升降之不失其序者,名之为理。其在人而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,同此一气之流行也。圣人亦即从此秩然而不变者,名之为性。故理是有形(见之于事)之性,性是无形之理,先儒“性即理也”之言,真千圣之血脉也。而要皆一气为之,《易传》曰:“一阴一阳之为道。”盖舍阴阳之气,亦无从见道矣。(14)

在此段文献中,黄宗羲吸收了张载的气本论思想,将气的升降运动中的秩序称之为理。这种“理”在人身上就表现为“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心”。而这“四心”是先天具有而且是恒常不变的,故又称之为“性”。而所谓的“理”,即是有形的“性”,而所谓“性”,则是无形的“理”。然而,理、性、心并非是一独立的、超然的实体,皆是气的不同形态而已。他坚决反对潘用微的“虚即是理,理生气”的观点,引张载的气本论思想支持他自己的说法道:“独不观张子曰:知虚空即气。则有无隐显,神化性命,通一无二。若谓虚能生气,则入老氏有生于无自然之论,不识所谓有无混一之常,则虚无生气之说,正先儒之所呵者,顾牵连而矫诬之乎?”(15)

与其“气本论”为一体两面,黄宗羲一再反对“视理为一物”的观点。在“胡直学案”中,他重新解释了胡直的“理在心,不在天地万物”的思想,说:

夫所谓理者,气之流行而不失其则者也,太虚中无处非气,则亦无处非理。孟子言万物皆备于我,言我与天地万物一气流通,无有碍隔。故人心之理,即天地万物之理,非二也。若有我之私未去,堕落形骸,则不能备万物矣。不能备万物,而徒向万物求理,与我了无干涉,故曰理在心,不在天地万物,非谓天地万物竟无理也。(16)

在此段文献中,黄宗羲的意思是说,理只能是气之理。而且有气之处必有理。人心中之理并非人心中固有之理,而是天地万物之理在人心中的表现。理不可能独立于气之外而存在。

值得注意的是,黄宗羲有时也讲“理是气的主宰”,比较容易使人产生误会,以为“理”是一与气平行的实体或高于“气”的实体。(17) 其实,他所说的“主宰”仅是强调气的条理性与秩序性,有时也暗指一种必然性,故他又称之为命或正命。如他说:

耳目口鼻,是气之流行者。离气无所为理,故曰性也。然即谓是性,则理气浑矣,乃就气中指出其主宰之命,这方是性。故于耳目口鼻之流行者,不竟谓之为性也。纲常伦物之则,世人以此为天地万物公共之理,用之范围世教,故曰命也。所以后之儒者穷理之学,必从公共处穷之。而吾之所有者唯知觉耳,孟子言此理是人所固有,指出性真,不向天地万物上求,故不谓之命也。顾以上段是气质之性,下段是义理之性,性有二乎?(18) (www.xing528.com)

从上述所引的文献可以看出,黄宗羲坚持认为人心中的理,其实就是天地万物之中的理在人心中的反映,并不是理仅在人心而不在天地万物之中。在黄宗羲看来,所有将工夫与本体分成两橛的理论或实践,其根本出发点都错在“认理气为二”。所以,他一再强调:“造化只有一气流行,流行之不失其则者,即为主宰。非有一物以主宰夫流行。”(19) 也就是说,气是万物的本原,理是气的条理化的表现,理不能离开气而独立存在,这种气一元论的思想是黄宗羲哲学的根本。因此,黄宗羲虽有“主宰”之说,然而其“主宰”并非有别于气,此一点与朱子极不相同。他说:

四时行,百物生,其间主宰谓之天。所谓主宰者,纯是一团虚灵之气,流行于人物。故民之视听,即天之视听,无有二也。“主事”、“事治”不必言矣,百神之享,一从民情之和悦见之,若以响应言天而求符命谶纬,则与求之“谆谆然命之”者无异矣。天岂滞于迹象,坠于方隅者哉?(20)

黄宗羲在此处所说的“一团虚灵之气”是什么呢?当然不再是生化万物的、纯自然性的“元气”,而只能是一种在人间被接受,被传播的感性化的道德法则。所以,他在讲“天”讲“命”时要强调依“义”而行,并认为这“命”即是主宰。因此,黄宗羲的“气本论”虽然从形上学的层面带有重视现实的、感性生活的思想内容在其中,但一旦落实在社会道德生活、政治生活之中,还是十分强调天、命 、理的主宰作用。如他说:

所谓“命”者,以流行言也。流行者虽是不齐,而主宰一定,死忠死孝,当死而死,不失天则之自然,便是正命。若一毫私意于其间,舍义而趋生,非道而富贵,杀不辜,行不义,而得天下,汨没于流行之中,不知主宰为何物,自绝于天,此世人所以不知命在旦夕也。(21)

上述引文中黄宗羲所说的“气化流行”之“命”乃是今日哲学所说的“必然性”,然其在人世间所表现出的“当死而死”之义,则是伦理学上的“应然”。人遵循伦理上的应然法则,毫无牵强做作,自然而然地从容就义,仿佛服从天道自然的法则,这就叫作“正命”。这种类比性的说法,实际上是将具有必然性的自然法则与人类社会的“应然”法则混同起来了。这就表明,在伦理学的学理层面,黄宗羲其实并没有摆脱程朱理学的思想影响。

黄宗羲虽为心学的继承者,但他所说的“主宰”,与阳明所说的“主宰”并不相同。阳明说:

天地气机,元无一息之停,然有个主宰,故不先不后,不急不缓,虽千变万化,而主宰常定,人得此而生。若主宰定时,与天运一般不息,虽酬酢万变,常是从容自在,所谓天君泰然,百体从令。若无主宰,便只是这气奔放,如何不忙?(22)

阳明哲学中的主宰是指“良知”,而黄宗羲哲学中的“主宰”则是不失其正的“气之理”,亦是孟子思想中的“四端”之心。阳明哲学一方面讲“我”的“灵明”,另一方面又讲“我”的“灵明”与天地鬼神之间的“一气流通”,因而不隔。(23) 但阳明哲学将人的良知与草木、瓦石的良知等同起来,并在此基础上说“同此一气,故能相通耳”(24) 。而黄宗羲虽然承认人物一气流通,却坚决不同意人之性与禽兽之性相同的说法,因为人有仁义礼智,而禽兽则无。

既然天地万物皆一气流行,那么人与物如何区分?这是所有“气本论”者要面对的一个基本问题。黄宗羲认为:

天以气化流行而生人物,纯是一团和气。人物禀之即为知觉,知觉之精者灵明而为人,知觉之粗者昏浊而为物。人之灵明,恻隐羞恶辞让是非,合下具足,不囿于形气之内,禽兽之昏浊,所知所觉,不出于饮食牡牝之间,为形气所锢,原是截然分别,非如佛氏浑人物为一途,共一轮回托舍也。其相去虽远,然一点灵明,所谓“道心惟微”也。天地之大,不在昆仑旁薄,而在葭灰之微阳;人道之大,不在经伦参赞,而在空隙之虚明。其为几希者此也。(25)

从这段文献可以看出,黄宗羲的“气本论”对于人与物的根本区别并没有比孟子讲出更多的理论新意,即承认人与禽兽之间的区别只是那么一丁点先天的“灵明知觉”。而对于这一丁点的“灵明知觉”是如何产生的,黄宗羲并没有给出适当的说明。

要而言之,黄宗羲主张天地古今只是一气的循环与流行。他认为天地万物统一于气,理是气的主宰,是气自然而然地所具有的条理,而气的运动变化是永恒的。他甚至认为,“仁者天之主意,待人而凝,理不离气也。由是而之焉之为道,彼欲求之于未生之前者,非吾之所谓道也”(26) 。这种气一元论的观点,既表现在伦理的方面,亦表现在美学方面。在伦理学方面,如他说:

覆载之间,一气所运,皆同体也。何必疾痛疴痒,一膜之通,而后为同耶?吹为风,呵为雾,唾为湿,呼为响,怒为惨,喜为舒,皆吾身之气也。人心无不仁,一念之差,惟欲独乐,故白起发一疑心,坑四十万人如虮虱;石崇发一快心,截蛾眉如刍俑;李斯发一饕心,横尸四海;杨国忠发一疾心,激祸百年。战国之君,杀人盈城盈野,只是欲独乐耳。一经孟子点破,兵气销为日月光,真是点铁成金手段。(27)

在这里,黄宗羲将人的心念、想法与人的感性生命活动联系在一起,仁与不仁的行为都与人体的气之运行有内在的关系。这种说法有其理论上的长处,即不脱离人的具体生活来谈论道德和政治活动,但未能很好地揭示人类生活的本质。

在美学方面,如他说:

夫文章,天地之元气也。元气之在平时,昆仑旁薄,和声顺气,发自廊庙,而鬯浃于幽遐,无所见奇;逮夫厄运危时,天地闭塞,元气鼓荡而出,拥勇郁遏,坌愤激讦,而后至文生焉。(28)

这里所讲的“气”,其实是作家具体的感情。这种感情在平常的生活中平淡无奇,一旦遇到压抑、阻遏,则会喷涌而出,创作出惊天动地的雄文来。

应当承认,黄宗羲在处理“理气” 关系的问题上,也有个别地方的论述不是十分清晰,如在《孟子师说》卷四“居中下位”章,在转述了孙淇澳的观点后说:

大虚之中,昆仑旁薄,四时不忒,万物发生,无非实理,此天道之诚也。人禀是气以生,原具此实理,有所亏欠,便是不诚,而乾坤毁矣。学问思辨笃行,炼石以补天也。善即是诚,明善所以明其诚者耳。吾之喜怒哀乐,即天之风雨露雷也。天下无无喜怒哀乐之人,一气之鼓荡,岂有不动?苟亏欠是理,则与天地不相似,是气不相贯通,如何能动?(29)

对于此段文献的理解,有学者肯定黄宗羲还保有从形上层面讲理气心性的思想因素。(30) 而我们从气本论的立场出发,恰恰认为这是他还未脱尽程朱理学影响的具体表现,表明他的气本论的哲学思想还不够纯粹,在有些地方还夹杂着理本论的渣滓。