斯宾诺莎在欧洲哲学史上的影响及中国研究成果

附录一　斯宾诺莎在欧洲哲学史上的影响以及中国的斯宾诺莎研究

斯宾诺莎在他生前和死后相当长一段时期内一直被人指责为“无神论者”。如果“无神论”这一名称是在我们现在的意义上加以理解，那么应当说，这是斯宾诺莎当之无愧的光荣称号。但是在当时，由于统治阶级的欺骗和神学家们的宣传，“无神论”在人们心中却是一个大逆不道的亵渎名称，而且同追求财富、贪求享乐、放纵肉欲等不道德的行为联系在一起，因此斯宾诺莎不仅遭到神学家们的恶毒攻击，而且也受到一些思想家和哲学家们的歧视。培尔（Pierre Bayle，1647—1706）在其著名著作《历史和批判辞典》里对斯宾诺莎的评价可能是这一时期对斯宾诺莎的正统看法。培尔一方面赞扬斯宾诺莎的人格，说他是一位“和蔼可亲的、友好的和完全善良的人”，另一方面却对他的无神论的学说表示极端的厌恶，认为他的哲学乃是“最最荒诞不经的假说”^[1]。这种看法一直影响到18世纪法国启蒙思想家和百科全书派哲学家，虽然这些思想家和哲学家在自己的理论里运用了斯宾诺莎关于实体是自因的、无限的和唯一的自然学说，并且对于斯宾诺莎的为人极为尊敬，赞扬他的摈弃尘世一切享乐的清贫生活和独立人格，但是对于他的哲学却表示极端的鄙视，认为他的哲学是晦涩的怀疑论，是把几何学公式和形而上学词汇加以荒谬联系的“变戏法”^[2]。在英国，斯宾诺莎的处境更坏，据说霍布斯看到别人给他的斯宾诺莎遗著时曾讥讽地说，“不要认为别人对你没有批评”^[3]。巴克莱（Berkeley，1685—1753）实际上读过斯宾诺莎的著作，并且还从《伦理学》和《书信集》里做了一些引证，但他把斯宾诺莎和霍布斯的无神论一起加以谩骂，认为他们纯属于“狂诞的幻想”^[4]。大卫·休谟（David Hume，1711—1776）则更是攻击不遗余力，说斯宾诺莎无神论的基本原则乃是“骇人听闻的假设”^[5]。因此，正如斯宾诺莎自身在他短暂的有生之年受到极为不公的对待一样，他的哲学在他死后也遭到了同样可悲的命运，差不多有一个世纪的漫长时期，他一直处于“死狗”（莱辛语）的地位。

不过，这一时期有一个人对斯宾诺莎是肯定了解的，这就是不仅真正读过斯宾诺莎著作，而且还亲自与斯宾诺莎接触交谈过的德国大哲学家莱布尼兹（Leibniz，1646—1716）。从斯宾诺莎的传记和通信里，我们知道，莱布尼兹早在1669年就读过斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》一书，并在1671年冬天就同斯宾诺莎有关于数学和光学问题的通信，还把他的《光学进展述评》一书呈送斯宾诺莎批评指正，斯宾诺莎不仅做了答复，而且还寄了一本《神学政治论》给他，以为答谢。四年后，莱布尼兹在巴黎遇见了斯宾诺莎的一位朋友，曾请他代为致意斯宾诺莎，并想请斯宾诺莎给他一部《伦理学》抄本。1676年莱布尼兹还专程来海牙看望斯宾诺莎，并且同他做了很长时间的学术讨论，临别时还带走了一部《伦理学》手稿。

从表面上看来，莱布尼兹的哲学正好是斯宾诺莎的对立面。斯宾诺莎认为自然中每一事物如果不与其他事物发生联系就不能存在，也就是说，他主张只有一个东西存在，即一切事物相互联系所形成的最高存在系统；而莱布尼兹的主张正相反，他认为存在的事物都是自我封闭而不发生关系的单子，单子没有窗户，宇宙是由不相联系的个体所组成。斯宾诺莎是一元论者，而莱布尼兹则是多元论者。但是，这绝不是说莱布尼兹没有任何受惠于斯宾诺莎的地方，事实上莱布尼兹关于个体事物所讲的，正是斯宾诺莎关于系统所讲的话。他的灵魂理论、先定和谐学说以及自由和圆满性理论都紧密地依赖于斯宾诺莎的观点，正如莱布尼兹自己在1678年的一封信里所承认的：“已故的斯宾诺莎先生的遗著终于出版了。我在其中发现有许多好的思想是类似于我的，正如我的一些朋友所知道的，而这些朋友也是斯宾诺莎的朋友”^[6]。不过，正如大多数德国思想界的庸人一样，莱布尼兹的心胸是非常狭窄的，在斯宾诺莎死后，虽然他极力想获取斯宾诺莎的著作，然而他却闭口不谈他同斯宾诺莎的关系，并且曾经因为他的名字出现在斯宾诺莎遗著的书信集里感到很恼火，以致莱布尼兹曾受到这位海牙哲人的影响这一事实被埋没了很久，直到上一世纪斯太因（L.Stein）的《莱布尼兹和斯宾诺莎》（柏林，1890）一书出版，我们才知道这两位大哲学家思想联系的真相。

正当斯宾诺莎在欧洲各国处于默默无闻的“死狗”地位时，1780年德国伟大的文学批评家莱辛（G.E.Lessing，1729—1781）同雅可比（F.H.Jacobi，1743—1819）的谈话重新揭示了已被埋没了一百多年之久的斯宾诺莎哲学的真正价值。这是由于一个偶然的机会。在莱辛死后，雅可比问一个为莱辛作传的名叫门德尔松（M.Mendelssohn，1729—1786）的人是否知道“莱辛曾经是一个斯宾诺莎主义者”，从而双方展开通信辩论。莱辛在与雅可比的谈话中曾表示了他对斯宾诺莎的崇拜和尊敬，称斯宾诺莎为他的老师，并说“除了斯宾诺莎哲学外，没有别的哲学”。雅可比虽然是从沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754）对斯宾诺莎的批驳中知道斯宾诺莎思想的，但在莱辛的启发下，他没有像他同时代人那样蔑视斯宾诺莎，而是努力去理解这位哲学家。经过深入钻研斯宾诺莎著作，他确信：“如果我们要成为哲学家的话，那么没有别的选择，我们只能是斯宾诺莎主义者。”^[7]

莱辛和雅可比的谈话以及由此而引起的雅可比和门德尔松关于斯宾诺莎的论战，可以说是斯宾诺莎哲学在德国的复兴（Renaissance）。自此之后，斯宾诺莎和康德同为支配德国哲学潮流的两大柱石。康德（I.Kant，1724—1804）虽然在他前半生很少提到斯宾诺莎，而且往往是批判性的引证，但他在晚年突然感到斯宾诺莎重要了，并把斯宾诺莎看成他自己的先验唯心论的先驱。他说：“先验唯心论就是把客体置于其自身观念总和里的斯宾诺莎主义。”^[8]费希特（J.G.Fichte，1762—1814）在他年轻的时候就受过斯宾诺莎的影响，热烈赞扬他的万物受制于必然的决定论观点，并把自己的哲学称为“真正的系统的斯宾诺莎主义”^[9]。谢林（F.W.J.Von Schelling，1759—1805）曾把他自己的同一哲学与斯宾诺莎哲学加以对比，说他的哲学与斯宾诺莎的哲学，犹如“完善的希腊雕像”之于“呆板的埃及原作”一样^[10]，他的所谓“理智的直观”（intellectuale Anschauung）就是斯宾诺莎的“在永恒的形式下”观认一切事物的整体洞见。黑格尔更是对斯宾诺莎哲学表示无限的崇敬，他说：“斯宾诺莎是近代哲学的重点，要么是斯宾诺莎主义，要么不是哲学”，“要开始研究哲学，就必须首先做一个斯宾诺莎主义者”^[11]。如果我们深入研究一下德国古典哲学的历史，那么我们将会清楚看到，正是通过斯宾诺莎的实体和样态、无限和有限、绝对和相对、一和多这些概念在德国思辨哲学里的辩证展开，德国古典哲学才得以发展，从本质上看，德国思辨哲学无非是发展了的斯宾诺莎主义。^[12]不过，在德国这些唯心论哲学大家那里，斯宾诺莎哲学的性质是单方面被发挥了的，他们大都是以唯心主义精神来解释斯宾诺莎，结果使斯宾诺莎的实体变成了一种抽象的思辨本质，丧失了对自然的具体关系。依照黑格尔的看法，斯宾诺莎的实体“只是直接地被认作一普遍的否定力量，就好像只是一黑暗的无边的深渊，将一切有规定性的内容皆彻底加以吞噬，使之成为空无”^[13]，因而他认为，斯宾诺莎哲学与其说是无神论，还不如说是无世界论，因为他那里大大地有神，只是完全没有世界。^[14]

斯宾诺莎此时不仅得到哲学家的称赞，而且也受到许多文学家和诗人的赞美。诗人兼哲学家赫尔德（J.G.Herder，1744—1803）和诺瓦利斯（F.L.Novalis，1772—1801）推崇斯宾诺莎是“醉心于神”的圣人。歌德更是对斯宾诺莎的著作爱不释手，曾数度研究斯宾诺莎的《伦理学》，说斯宾诺莎给他的灵魂带来了宁静的顺从，这位犹太哲学家的著作散发出一种泰然自若和克己自制的清新气息。他在其《自传》里这样写道：

这个给我以决定性的影响、对于我的整个思想有那么大的作用的伟人，就是斯宾诺莎，我找遍天下，想找寻一种足以教育自己的特异的个性的教材，而仍是徒劳之后，我终于得到他的《伦理学》了。我从这本书中“读出”什么来，在它里头又“读进”什么东西，我实在详细说不上来，总而言之，我从这书得到一服我的热情的镇静剂，我觉得一个感觉的世界和道德的世界的广大无际的远景豁然展现在我的面前。^[15]

我还记得很清楚，自己翻阅这位卓越的思想家的遗著时，我的精神感到怎样一种宁静和明澄。它的影响，我虽然无法一一缕举，但仍很明确。我连忙把他的书再拿起来读。从前我已受益匪浅，现在开卷，我感到有阵阵和风再向我吹拂。我聚精会神来把这书读一下，同时省察自己的内心，我觉得世界了然于我的胸中，为从前所未有。^[16]

歌德对斯宾诺莎的倾爱，曾经使赫尔德不快地喊道：“如果歌德能拿起一本斯宾诺莎之外的拉丁文书籍，那该有多好！”^[17]歌德的感受迅速传染给了海峡彼岸的英格兰，湖畔诗人柯勒律治曾经满腔热情地论述了斯宾诺莎的思想，浪漫派诗人雪莱曾发愿翻译《神学政治论》，而另一位浪漫派诗人拜伦答应为此书作序。一般来说，浪漫主义者是用他们那种对整体的情感和那种倾向于诗意般的半神秘的自然观来理解斯宾诺莎的，因而斯宾诺莎体系里的泛神论因素被夸张了。

继黑格尔之后，唯物论哲学家也对斯宾诺莎表示最大的尊敬，例如费尔巴哈（L.Feuerbach，1804—1872）曾这样解释过斯宾诺莎：

如果我们一旦不再有存在于上帝之外的世界，那么我们也就不再有存在于世界之外的上帝，不再有任何只属理想的、想象的实体，而只有一个实在的实体。这样，用一句话来说，我们便有了斯宾诺莎主义或泛神论。^[18]

按照费尔巴哈的看法，斯宾诺莎说上帝是一个有广延的实体乃是表达了“近代唯物论倾向”的真正的哲学说法，他把斯宾诺莎推崇为“现代无神论者和唯物论者的摩西”^[19]。随后，卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯给予斯宾诺莎哲学以“当时哲学的最高荣誉”^[20]，认为斯宾诺莎哲学并没有被同时代的自然知识的狭隘状况引入迷途，它“坚持从世界本身说明世界，而把细节方面的证明留给未来的自然科学”^[21]，并把斯宾诺莎看做是近代哲学史上“辩证法的卓越代表”^[22]。鉴于马克思主义哲学的基本观点是这样接近于斯宾诺莎的哲学观点，俄国马克思主义哲学家普列汉诺夫（G.Plechanov，1856—1918）曾把马克思主义说成是“一种斯宾诺莎主义世界观”^[23]。

在现代，正如海涅在上世纪所预言的，“所有我们现代的哲学家，也许常不自觉地用斯宾诺莎所磨制的眼镜在观看世界”^[24]，例如，尼采（F.Nietzsche，1844—1900）这样一位反对一切权威的伟大哲学家也对斯宾诺莎表示令人吃惊的尊敬，他在1881年夏天读了库诺·费舍的《斯宾诺莎》一书后对他的朋友说：

我简直完全惊呆了，完全着迷了，我竟有了这样一位先辈。……不仅他的那种独异的倾向是类似我的，即知识要成为最有力的情感，而且他的五个主要观点也是我所承认的，以致这位最奇特和最孤独的思想家在下面这些观点上最接近于我：他否认意志自由、目的论、世界道德秩序、公共利益和罪恶。即使说我们之间有非常明显的差别，但这种差别主要是由于时代、文化和科学背景造成的。总之，我的孤寂——正如在高山顶上这孤寂使我呼吸困难和心跳加快——至少是两人的。^[25]

还有一位独异的哲学家和心理学家弗洛伊德，尽管他的气质和立场与斯宾诺莎相差很远，但正如汉普舍尔（S.Hampshire）在其著作《斯宾诺莎》一书中所说的，在弗洛伊德的“冲动”（libido）和斯宾诺莎的“努力”（conatus）之间存在着惊人的相似，斯宾诺莎的生理—心理平行解释成了弗洛伊德分析下意识的欲望的基础。

20世纪兴起的两大哲学思潮，即存在主义运动和分析哲学运动，从现象上看，是与17世纪唯理论形而上学根本对立的。存在主义那种认为人在进行哲学思考之前就已经在生存上做出了某些基本选择的观点，显然与斯宾诺莎的在永恒的形式下观认一切的观点是水火不相容的，但即使这样，像雅斯贝尔斯（K.Jaspers，1883—1969）这样的存在主义大哲学家也时常受到斯宾诺莎的影响，并撰写了一本关于斯宾诺莎的专著。同样，分析哲学家本来是忙于逻辑、语言分析和科学理论的，但奇特的是，许多分析哲学家却在他们的专职范围外撰写了斯宾诺莎的专著，比如纳斯（A.Naess）、汉普舍尔和其他一些人。按照罗素的话，斯宾诺莎的道德伦理观真可说“独创一格”，尽管难以使人完全接受，“但是在这痛苦的世界上，倒是促使人神志清醒的一个助力，是救治完全绝望下的麻木不仁的解毒剂”^[26]。

相对于欧洲对斯宾诺莎的接受，我国接触斯宾诺莎较晚，直到20世纪初梁启超在日本出版了一部《西儒学案》，其中才介绍了这位荷兰哲学家。他写道：

斯片挪莎为荷兰哲学大家。其论以为凡事物皆有不得不然之理，而天地万物皆循以定规而行，一毫不能自变。故其解自由二字，亦谓为不可避之理而已，而非有所谓人人之自由意欲者存。其所著有政教论、道德论等书。议论整严健劲，避易一世。其论政学，因霍布士之说而补正之，亦颇有功云。^[27]

1906年，章太炎在《民报》上也发表了一篇名为《无神论》的文章，文中高度赞扬了斯宾诺莎的泛神论。他说：

近世斯比诺莎所立泛神之说，以为万物皆有本质，本质即神，其发现于外者，一为思想，一为面积。凡有思想者，无不具有面积，凡有面积者，无不具有思想，是故世界流转，非神之使为流转，实神之自体流转。^[28]

不过，这一时期主要是着重于介绍斯宾诺莎的无神论和社会政治思想，这显然是由当时我国社会情况所决定的，例如梁启超那篇关于斯宾诺莎的短文，主要是谈斯宾诺莎与霍布斯的政治学说的差别，他得出的结论是：“霍布士以为政治之最可贵者，在能辑和众民而使不争也。斯宾诺莎则曰，保平和之外，更有获自由之一事，因为政治之大目的。若束缚众民，鞭挞黎庶，以保平和，则平和为天下最可厌恶之物矣。以余观之，所谓真平和者，非徒无争斗之谓，乃众心相和协而无冤抑之谓也。”^[29]

继后，诗坛创造社的成员，正如英国湖畔浪漫派诗人一样，也为斯宾诺莎的泛神论所倾迷，其中最著名的是郭沫若。郭沫若通过歌德认识了斯宾诺莎，并阅读了斯宾诺莎的《伦理学》、《神学政治论》和《知性改进论》，在他写的《创造十年》和《论诗三札》里，不仅高度评价了斯宾诺莎的泛神论思想，而且把这一思想与我国的庄子哲学结合起来。

20年代末，贺麟教授留学于美国，通过鲁一士（Royce）、怀特（White）的哲学而对斯宾诺莎产生浓厚的兴趣，曾写了这样一首脍炙人口的“斯宾诺莎像赞”：

宁静淡泊，持躬卑谦，道弥六合，气凌云汉；

神游太虚，心究自然，辨析情意，如治点线；

精察性理，揭示本源，知人而悯人，知天而爱天；

贯神人而一物我，超时空而齐后先，与造物游，与天地参；

先生之学，亦诗亦哲，先生之品，亦圣亦仙；

世衰道微，我辈也晚，高山仰止，忽后瞻前。

为了钻研斯宾诺莎，贺麟专门到德国求教于斯宾诺莎专家格布哈特（C.Gebhardt），并参加了国际斯宾诺莎学会。回国后，他致力于斯宾诺莎著作的翻译，曾翻译了《知性改进论》和《伦理学》，在他于1933年发表的《斯宾诺莎的生平及其学说大旨》一文中，他试图用庄子学说和朱子理学来融会贯通斯宾诺莎哲学，认为斯宾诺莎在永恒的形式下观认一切物性的整体直观法就是庄子所谓“以道观之，物无贵贱”的道观法、朱子所谓“以天下之理观天下之事”的理观法^[30]，并以“知天理即是天之自知，爱天理即是天之自爱，行天理即是天之自动”来阐发斯宾诺莎天人合一的精义。^[31]另外，他还以斯宾诺莎的身心同一两面论来解释王阳明的知行合一说，提出新的知行合一论：

知行合一乃知行同时发动（coincident）之意。据界说，“知”是意识的活动，“行”是生理的活动，所谓“知行合一”，就是这两种活动同时产生或同时发动。在时间上，知行不能分先后，不能说知先行后，亦不能说知后行先。两者同时发动，同时静止。不能说今日知，明日行，更不能说，此时只有意识活动，他时另有生理活动。用“同时发动”来解释“合一”，乃系采自斯宾诺莎。斯氏是主张身心合一的人。他便认为身体的动作与心的活动是同时发动的。他说：“身体之主动与被动的次序，与心之主动与被动是同时发动的。”^[32]

1932年，正值斯宾诺莎诞辰三百周年，中国哲学会出版了一部《斯宾诺莎诞辰三百年纪念文集》，其中刊登了贺麟的《斯宾诺莎像赞》，胡适的《斯宾诺莎与庄子》，张君劢（嘉森）的《斯宾诺莎之政治哲学》等文章。按照胡适的看法，斯宾诺莎和庄子有两大雷同，一是泛神论，Omnipresent（无所不在者），庄子称为“道”，斯氏称为“神”；一是决定论，两者都主张万物受制于必然。他们的差别仅在于对逻辑的态度，庄子谴责是和非，而斯氏相信数学逻辑方法，并认为我们可以绝对可靠地用此方法来决定是和非、善和恶。张君劢在其文章中首先区分了两类政治科学家，一类跟随柏拉图，追求所谓理想政府，另一类跟随亚里士多德，主张实践政治，斯宾诺莎属于后一类型。在文中，张君劢具体考察了斯宾诺莎政治哲学的三个重要问题：（1）权利和权力的同一性问题；（2）自然状态和政治状态问题；（3）思想和言论自由问题。另外，1931年辛恳书店还出版一部翻译论集《斯宾诺莎哲学批判》，收集了苏联马克思主义哲学家米丁、尤金、樊德支和拉利梓维支等的《斯宾诺莎与辩证唯物观》、《斯宾诺莎哲学的历史意义》、《斯宾诺莎哲学概观》和《十七世纪进步的市民思想家》等文章，原为日本学者广德吉定根据德文译成日文，卢心远又根据日译本转译为中文，这本书无疑对中国学者研究和传播斯宾诺莎哲学起了一定推动作用。

这一时期斯宾诺莎哲学的研究和翻译尚有：

贺麟：《纪念斯宾诺莎的生平及其学说大旨》，载：《大公报》（文学副刊），255（1932）。

严群：《笛卡尔与斯宾诺莎哲学之比较》，载：《再生杂志》，1卷3号（1932）。

《斯宾诺莎论数与形与神书》，载：《大公报》（世界思潮），13（1932）。

张岱年：《斯辟诺萨》，载：《大公报》（世界思潮），13（1932）。

贺麟：《大哲学家斯宾诺莎诞生三百年》，载：《大公报》（文学副刊），255（1932）。

素琴译：《斯宾诺莎三百年纪念》，载：《大陆杂志》，1卷9号（1933）。

贺麟：《斯宾诺莎的生平及其学说大旨》，载：《大公报》（文学副刊），264（1933）。

李同：《斯宾诺莎与庄子》，载：《大公报》（世界思潮），21（1933）。

施友忠：《笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨》，上海，世界书局，1934。

施友忠：《斯宾诺莎的伦理思想》，载：《哲学评论》，3卷4号（1934）。

蒋经三：《斯宾诺莎哲学新评价》，载：《中山文化馆教育季刊》，2卷4号（1935）。

兰铁年：《斯宾诺莎本体学说述评》，载：《世界动态》，1卷2号（1936）。

《政治论》，黄慎之节译，载：《现代学说》，1931。

《书信集》（与奥登堡论学书札），贺麟译，载：《大公报》（文学副刊），254（1932）。

《伦理学》，伍光建译，北京，商务印书馆，1933。

《致知篇》，贺麟译，北京，商务印书馆，1943。

新中国成立后，斯宾诺莎哲学的研究，除贺麟教授外，还涌现了不少新人，如中国社会科学院哲学所的温锡增，武汉大学的陈修斋，中国人民大学的苗力田，北京大学的齐良骥、张世英诸位教授，都对斯宾诺莎感兴趣。他们有的继续从事斯宾诺莎著作的翻译，有的在校内开设讲授斯宾诺莎哲学的专门课程。温锡增教授于20世纪50年代回国后，首先翻译了斯宾诺莎的《神学政治论》，张世英教授在1961年发表了一篇《斯宾诺莎的实体概念和认识论》的文章，认为斯宾诺莎的实体概念有神秘主义因素，其认识论不是从个别到一般又到个别，而是从绝对圆满到个别又到绝对圆满，对斯宾诺莎哲学体系的唯物主义性质提出质疑。随后，围绕斯宾诺莎唯理论是不是唯物论，在《光明日报》上展开了一场讨论，参加人有朱德生、刘放桐和李武林等先生。双方虽然都承认斯宾诺莎唯理论是唯物主义的，但理解各不相同，一派主张唯理论只要承认客观实在为第一性的，就是唯物主义的；另一派主张唯理论在否定知识的经验来源方面是唯心主义的，但在承认理性认识实在性上可能是唯物主义的。这一时期的研究论著有：

贺麟：《斯宾诺莎哲学简述》，载：《哲学研究》，1957（1）。

方炜：《斯宾诺莎的〈伦理学〉（贺麟译）》，载：《读书》，1959（24）。

张世英：《关于斯宾诺莎的‘实体’概念与认识论》，载：《哲学研究》，1961（6）。

朱德生：《从斯宾诺莎哲学谈唯物主义的唯理论》，载：《光明日报》，1961-09-22。

李武林：《谈谈斯宾诺莎认识论中的一些问题》，载：《光明日报》，1962-02-16。

《一年来有关外国哲学史一些问题的讨论：关于斯宾诺莎的讨论》，载：《光明日报》，1962-03-23。

刘放桐：《从斯宾诺莎哲学看唯理主义的性质》，载：《光明日报》，1962-03-23。

牙含章：《斯宾诺莎的〈神学政治论〉读后》，载：《人民日报》，1964-04-21。

在七八十年代，研究斯宾诺莎的学者圈子更扩大了，出现了一批新的斯宾诺莎学者，他们写了不少有关斯宾诺莎的论文，并把斯宾诺莎的绝大部分著作翻译成了中文，致使斯宾诺莎在我国的影响愈来愈大。这一时期斯宾诺莎研究的主要问题有：（1）斯宾诺莎整个体系的性质和评价问题；（2）斯宾诺莎哲学体系的形而上学性质和辩证法因素；（3）斯宾诺莎的认识论和真理论；（4）斯宾诺莎的无神论和泛神论。这一时期的主要论著有：

谭鑫田：《斯宾诺莎的真理观》，载：《文史哲》，1979（1）。(www.xing528.com)

吕大吉：《斯宾诺莎的无神论思想》，载：《世界宗教研究》，1979（1）。

王树人：《斯宾诺莎对宗教迷信的批判——读?神学政治论?札记》，载：《外国哲学史研究集刊》，1980（2）。

洪汉鼎：《斯宾诺莎若干概念剖析》，载：《外国哲学史研究集刊》，1982（4）。

洪汉鼎：《斯宾诺莎哲学体系的特征和几何学方法》，载：《学习与思考》，1982（1）。

贺麟：《斯宾诺莎哲学简述》，载：《外国哲学》，1982（2）。

洪汉鼎：《试论斯宾诺莎的身心同一论》，载：《外国哲学》，1982（2）。

洪汉鼎：《存在、认识和自由——斯宾诺莎哲学体系中心结构简析》，载：《外国哲学》，1983（3）。

洪汉鼎：《关于斯宾诺莎的?一切规定都是否定?》，载：《北京大学学报》，1983（4）。

洪汉鼎：《斯宾诺莎评传》，见：《西方哲学家评传》，济南，山东人民出版社，1984。

贺麟：《斯宾诺莎主义的宗教方面》，载：《中国社科院研究生院学报》，1986（2）。

高新民：《也谈斯宾诺莎关于身心关系的理论——兼与洪汉鼎同志商榷》，载：《外国哲学》，1986（7）。

张桂权：《论斯宾诺莎哲学的二元论》，载：《外国哲学》，1986（8）。

林永鸿：《斯宾诺莎的方法论及与其哲学性质的关系》，载：《外国哲学》，1986（8）。

俞吾金：《试论斯宾诺莎哲学的深层结构——范畴辩证法体系》，载：《上海社会科学院学术季刊》，1986（4）。

洪汉鼎：《斯宾诺莎》，见：《西方哲学家传》，1987。

姚大志：《斯宾诺莎的?泛神论?新考》，载：《吉林大学学报》，1987（2）。

徐瑞康：《论斯宾诺莎哲学在本体论上的两重性和含混性》，载：《武汉大学学报》，1987（2）。

洪汉鼎：《关于斯宾诺莎的?神、人及其幸福简论?》，载：《哲学研究》，1988（12）。

洪汉鼎：《论神在斯宾诺莎体系内的内在统一》，载：《北京社会科学》，1989（2）。

截至目前，我国翻译出版的斯宾诺莎著作有：

《伦理学》，贺麟译，北京，商务印书馆，1959。

《知性改进论》，贺麟译，北京，商务印书馆，1960。

《神学政治论》，温锡增译，北京，商务印书馆，1963。

《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》，王荫庭、洪汉鼎译，北京，商务印书馆，1980。

《神、人及其幸福简论》，洪汉鼎、孙祖培译，北京，商务印书馆，1987。

《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，北京，商务印书馆，1993。

总之，斯宾诺莎哲学已经成为全世界公认的伟大哲学遗产，愈来愈多地吸引了各国哲学家和哲学史家对它进行深入的研究。今天我们的问题不仅是“斯宾诺莎的思想在17世纪的重要性是什么”，而且是“他的思想对于‘现在’的意义何在”这个更为重要的问题，这一问题将为我们开辟更为广泛和深入的研究领域和途径。

【注释】

[1]培尔：《历史和批判辞典》，英译本，斯宾诺莎条。

[2]参见《美国哲学百科全书》，斯宾诺莎条。

[3]转引自罗斯：《斯宾诺莎》，199页，伦敦，1929。

[4]转引自弗拉策编：《巴克莱著作集》，第2卷，334页，伦敦，1901。

[5]大卫·休谟：《人性论》，270页，北京，商务印书馆，1980。

[6]转引自罗斯：《斯宾诺莎》，206页。

[7]同上书，208页。

[8]《康德全集》，科学院版，第22卷，64页。

[9]《费希特著作集》，第1卷，317页，柏林，1971。

[10]谢林：《关于人的自由的本质的哲学讨论》，转引自海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，68页，北京，商务印书馆，1974。

[11]黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，100～101页。

[12]有关这方面的详细论证请参阅拙著《斯宾诺莎与德国哲学》，德文版，阿仑，1989。

[13]黑格尔：《小逻辑》，316页。

[14]参见黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，126页。

[15]《歌德自传》，667页，北京，人民文学出版社，1983。

[16]同上书，718页。

[17]转引自海涅：《论德国》，101页，北京，商务印书馆，1980。

[18]费尔巴哈：《未来哲学原理》，22页，北京，商务印书馆，1955。

[19]费尔巴哈：《未来哲学原理》，24～25页。

[20]《马克思恩格斯选集》，1版，第3卷，449页。

[21]《马克思恩格斯选集》，1版，第3卷，449页。

[22]同上书，59页。

[23]普列汉诺夫：《马克思主义基本问题》，见《新时代》第16卷第2册（1898），22、554页。

[24]海涅：《论浪漫派》，100页，北京，人民文学出版社，1979。

[25]转引自约维尔（Y.Yovel）：《斯宾诺莎和其他异教徒》，第2卷，5页，普林斯顿大学出版社，1988。

[26]罗素：《西方哲学史》，下卷，106页，北京，商务印书馆，1976。

[27]《饮冰室文集类编》，下册，123页。

[28]章炳麟：《无神论》，见《章太炎全集》，第4卷，396页，上海，上海人民出版社，1985。

[29]《饮冰室文集类编》，下册，124页。

[30]参见贺麟：《哲学与哲学史论文集》，249页，北京，商务印书馆，1990。

[31]参见上书，252页。

[32]贺麟：《知行合一新论》，见《五十年来的中国哲学》，133页，沈阳，辽宁教育出版社，1989。