犹太哲学史：对中国哲学研究的重要意义

五、犹太哲学史对于中国哲学研究的意义

犹太哲学不是纯粹东方的，也不是纯粹西方的；它在吸收西方哲学的概念和理性主义思维方式的同时保留了犹太教的基本信仰，采取的是一种综合的亦此亦彼的思维方式。也可以说，它既是东方的，又是西方的，是介于东方和西方之间的思想之路。犹太哲学家没有故步自封，没有被狭隘的民族主义所蒙蔽，他们对外来文化和哲学采取开放、学习和汲取精华的态度；他们也没有妄自菲薄，犹太教的基本信仰和精神在他们的新哲学中得到了创造性地保持和弘扬。

中国文明与希伯来文明都是最古老的人类文明形式，都有丰富厚重的文化传统——在犹太人那里为犹太教，在中国人这里为儒、释、道宗教和哲学。世界上其他古老的文明，有的由于历史的原因而中断了，如古埃及和古巴比伦的文明；有的虽然没有中断，但是迄今尚未开发出完整的具有世界意义的哲学系统，如印度哲学——她和西方的相遇几乎与中国同时，目前也和中国一样正处在探索和形成新哲学的时期，还没有成熟到成为范例的程度。而犹太人最早以完整形态的宗教传统和西方哲学相遇，并在相互的冲突和对话中发展出自己的哲学形态，从而成为后来东西方哲学会通的范例。尤其值得指出的是:与犹太哲学发展的背景相似，现代的中国也是在和西方哲学相遇、碰撞和对话的大背景下发展自己的哲学的，而且这样的相遇都曾经有过被迫的性质。犹太人与希腊文明的相遇已有2 000多年的历史，而中国人与西方哲学相遇的时间还不足200年，因此说，犹太哲学是相对成熟的第三条道路。这样的哲学对于正在建设的中国哲学应该有积极的借鉴意义。

首先，犹太哲学的“发现”确认了中国现代哲学发展的走向。中国哲学源远流长，先秦的儒家、道家、墨家和名家都是很有哲学意味的思想体系。两汉的经学，魏晋的玄学，魏晋、隋唐以来的佛教，以及宋明之际的理学和心学都富有博大精深的内容。但是，现代意义的哲学则是在鸦片战争以后尤其是五四运动后，在中国传统哲学与西方哲学相遇的过程中逐渐兴起的。换言之，假如没有伴随鸦片战争而来的大规模的“西学东渐”，假如没有由此而引起的中西哲学的相遇、碰撞和整合，中国哲学很有可能仍然停留在儒、释、道的传统中，而不存在现代意义的中国哲学。关于现代中国哲学的含义，冯友兰先生曾经这样说:“现代化的中国哲学，并不是凭空捏造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来。”⁽⁹⁾他所谓近代逻辑学的成就指的是共相和殊相（一般和个别）的关系，也就是古希腊哲学中“一”和“多”的关系的学说。这也就是说，和犹太哲学相似，现代中国哲学的旨趣也是用西方哲学的概念和方法来阐释古代的哲学传统。因此，中国现代哲学和从公元前业已开始的犹太哲学走的是同一条路。不同之处主要是犹太哲学在先，中国现代哲学于后，前者历史悠久，后者历史短暂罢了。中国现代哲学之始，哲学家们对犹太哲学一无所知，即使是最近的中国哲学家如牟宗三、刘述先、杜维明等，对犹太哲学也知之甚少，没有受其影响。今天我们“发现”了犹太哲学，始知犹太哲学和中国现代哲学所走的竟是同一条道路，这本身就是对现代中国哲学走向的认同。同时，先行的犹太哲学向世人表明:东方传统与西方理性主义的结合是可行的；同时也向21世纪的中国学人昭示:“中西合璧”的现代中国哲学之路是可以走通的。

其次，犹太哲学提供了一个融合东西方文化的范例。⁽¹⁰⁾如果说犹太哲学已经被证明是一条成功的思想之路，那么其成功之处主要表现在两个方面。一是在形式上它成功地运用了希腊哲学和后来西方哲学的概念、方法分析和阐述传统的犹太教信仰，使传统犹太教中观念和问题学理化、系统化。二是在内容上较好地做到了信仰与理性、神秘主义与逻辑推论，即犹太精神与西方理性主义精神的融合，而且越是靠近现代，这种融合的工作就越完善。在中世纪，迈蒙尼德这种综合与融合的工作做得最好；在现当代，科恩、罗森茨维格、布伯、海舍尔则是整合和融合犹太传统与西方哲学的典范。相比之下，现代中国哲学在后一方面还有明显的欠缺。

以冯友兰和牟宗三的哲学为例。冯友兰著有《贞元六书》，创建了名曰“新理学”的哲学体系。他的新理学就是用共相和殊相以及其他希腊哲学的概念去分析宋明理学中的范畴，如“真际”与“实际”、“理”与“气”、“性”与“心”、“太极”与“无极”、“道体”、“大全”、“精神境界”等，以期使它们明晰并充实起来。他所谓“真际”就是事物的形而上学根据，属于一般或本体界；“实际”则是可以见到的这个或那个事物，属于个别或现象界。由于“理”是一般，是个别事物之所以为个别事物的形而上的根据，类似于柏拉图的理念或形式，所以理是属于“真际”的；“气”被解释成“料”或“质料”，是使事物能够存在的东西。世界上的事物包括无机物、有机物和人都是由“理”和“气”即形式和质料两者构成的，都以“理”和“气”为形而上的根据。他还认为，与人的认识或得到的概念的层次相联系，人生有四种境界，这就是自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界的人对概念无所知，处在功利境界的人只知道一己之“私利”，这两种境界都是低级的。道德境界是当一个人有了道德的概念，如“仁”、“义”、“礼”、“智”后所能达到的，这时他知道应该怎样行为。天地境界是最高的，指的是人在直觉中达到的“浑然与物同体”或“自同于大全”的精神状态，类似于佛教中的“涅槃”和“般若”。⁽¹¹⁾冯友兰自己说，他的《新理学》“是‘接着’宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底”。而“接着讲”之区别于“照着讲”就在于前者能够用西方近代逻辑学的成就“使那些似乎是含混不清的概念明确起来”⁽¹²⁾。尽管新理学的“气”不是如在宋明理学中那样是从“理”派生出来的东西，尽管冯友兰关于四种境界的阐述是传统哲学中相关思想的高度概括，但毕竟都是传统哲学中已有的东西。因此说，新理学没有在内容上对“旧理学”做实质性的发展，他的功夫和主要贡献是使宋明理学在形式上学理化和系统化。借用冯友兰自己的说法，这仍然属于“新瓶装旧酒”。

牟宗三是现代新儒学的另一主要代表。他对西方哲学有比较全面的了解，尤其对康德哲学有深入的研究。他与冯友兰“接着讲”宋明理学不同，他更加看中陆象山、王阳明的心学。牟宗三虽然是康德哲学专家，但他不赞成康德所谓“理智不能直观”，因而不能认识本体的观点，认为人不仅能够认识现象，而且可以对本体（物如，智性存在体）有“通体透明”的把握，因为人的理智是可以直观的；这种直观或直觉能力是西方哲学中所缺乏的，中国哲学的一大优胜之处就在于有这样的直觉。他一生写了大量的著作，其主要贡献是用西方哲学尤其是康德哲学的理论梳理中国哲学，并着力阐述陆王的心性之学。他了解西方哲学，但并没有吸收多少西方哲学的内容，康德对他影响也只是在形式上为他提供了诠释中国哲学的框架罢了。⁽¹³⁾

冯友兰和牟宗三都有很好的西方哲学素养。但是，似乎可以这样说，西方哲学的内容对于他们多半还是异己的，他们对于中西哲学的认识还没有从根本上摆脱“中体西用”的模式，他们的“问题意识”主要是中国的，其精神也仍然是中国的，西方哲学只不过是可以用来阐述中国哲学的工具而已。如前所述，在犹太哲学家那里，尤其是在当代犹太哲学家那里，西方哲学与犹太传统是糅合在一起的、理性主义的阐述，西方哲学的内容与犹太宗教的精神得到了有机的结合。可以说，他们做到了“即体即用”、“体用无间”。这是现代中国哲学家所欠缺的，同时也是当代中国哲学家在创建新哲学时应该向犹太哲学家学习的地方。中国哲学要在新的世纪有实质性的建树，必须超越“体用”模式，必须超越只利用西方的逻辑形式和范畴阐释中国传统的框架，必须以布伯所谓的“我—你关系”来看待西方哲学，寻求与西方哲学的内在深处的“对话”，使之不仅在形式上，而且在内容上与西方哲学水乳交融。这样才能真正达到精神层面上的“亦东亦西”和“中西合璧”。

最后，犹太哲学提醒中国哲学家关注宗教信仰因素。如前所述，犹太哲学乃是西方理性主义哲学和犹太教信仰的统一体，实质上是一种宗教性的哲学。它在揭示了西方哲学与犹太教会通的可能性的同时，表明了宗教对于哲学发展的价值和意义。宗教和哲学不应该是纯粹的、孤立的文化现象，哲学家在从事哲学研究时应该关注宗教和信仰因素。许多中国学者在看待西方文化时，往往只注意到了西方的科学、民主和哲学，而忽视了宗教。冯友兰于1934年在布拉格世界哲学大会上说:“我们把它们（中西文化）看做是人类进步同一趋势的不同实例，人类本性同一原理的不同表现。这样，东方西方就不只是联结起来了，它们合一了。……希望不久以后我们可以看到，欧洲哲学观念得到中国直觉和体验的补充，中国哲学观念得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清。”⁽¹⁴⁾在他看来，所谓东西方的联合就是用中国的直觉和体验补充西方哲学。他没有宗教意识，其目标是“以哲学代宗教”。牟宗三虽然认识到基督教在西方文化中的地位，对于早期儒学的宗教性也有深刻的体认，但他强调的是“理智的直觉”对于“智性存在体”的把握，在他自己的哲学体系中也没有融入宗教信仰的因素。在我们看来，如果此岸的现象世界之后或之外存在着一个彼岸世界，那么，如康德所解释的，这样彼岸世界就不仅是作为自然界的本体——物自体，而且包括自我的本体——灵魂和整个宇宙的本体——上帝，而后二者正是宗教所由以产生和存在的根据。如果理智的直觉可以把握自然界的本体（牟宗三称之为“物如”），那么，似乎信仰就应该被承认为把握灵魂和上帝的方式。牟宗三、冯友兰等现代中国哲学家认同直觉的哲学意义，而且在理性和直觉的综合统一上做了出色的工作，这对中国哲学的发展是一大贡献。但是，当我们知道犹太哲学是一种融理性与信仰为一体的哲学后，是否应该在今后的哲学研究中充分考虑宗教信仰的因素呢？回答应该是肯定的。⁽¹⁵⁾

【注释】

(1)参见Robert M.Seltzer，Jewish People，Jewish Thought:The Jewish Experience in History，London and New York，1980，p.210。

(2)Julius Guttmann，Philosophies of Judaism:The History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig（以下简称Guttmann），New York，1964，p.4.

(3)参见Arthur Hyman，“What is Jewish Philosophy？Teaching Implications”，载于Jewish Studies:Forum of the World Union of Jewish Studies，No.34，1994，p.10。(www.xing528.com)

(4)摩西·迈蒙尼德:《迷途指津》第一篇，第五十章，傅有德、郭鹏、张志平译，107页，济南，山东大学出版社，1998。

(5)同上书，29页。

(6)参见上书，第二篇第三十六节以下。

(7)参见Kaplan，Judaism as a Civilization，以及傅有德:《开普兰的犹太文明论述评》，载《文史哲》，1999（2）。

(8)Guttmann，p.3.

(9)冯友兰:《中国现代哲学史》，200页，广州，广东人民出版社，1999。

(10)这里是说一类范例，而不是唯一的范例。哲学有许多类型，范例也应该有许多。

(11)参见冯友兰:《中国现代哲学史》，200～216页以及240～243页。

(12)冯友兰:《中国现代哲学史》，200页。

(13)参见郑家栋:《断裂中的传统:信念与理性之间》，510页，北京，中国社会科学出版社，2001。

(14)冯友兰:《三松堂全集》，第11卷，271页，郑州，河南人民出版社，2000。

(15)本绪论的大部分内容引自傅有德等:《现代犹太哲学》，绪论，北京，人民出版社，1999，以及傅有德:《东方与西方之间:犹太哲学及其对中国哲学的启示》，载《文史哲》，2004（3）。