基督教与近代中国社会：中国归中国人，中国人归基督

二、“中国归中国人，中国人归基督”

“中国归中国人，中国人归基督”，是20世纪初期比籍天主教传教士雷鸣远说的话⁽⁶⁷⁾。后来在中国天主教会内被广泛引用，来描绘20世纪20年代以后中国天主教会内出现的本土化趋势。当时中国天主教会内部的本土化运动的出现，与同一时期基督教新教的本色运动一样，都是强调摆脱帝国主义对教会的影响。不过，两者运作的方式有所不同，主要原因是天主教会具有一贯的教会组织和信仰观念，在这种体制的束缚之下，背有历史的包袱，改革过程中阻力较大。当然，这种情况也有优点，因为天主教会的圣统高于传教士本国政府的权威，可以自上而下地推动改革。在20世纪初，先由部分中国天主教会人士和西方传教士从基层推动此一运动，然后罗马教廷在经过对信仰和传教方式的反省之后，冲破了西方列强的阻力，大力推行中国天主教会的本土化的运动。

20世纪初期，中国天主教会信徒的人数有了很大的增加，外籍的传教士人数和国籍神职人员也比19世纪大大增加了，这是有目共睹的事实。但是，教会内部的隐忧也存在着。法国对中国拥有保教权，中国天主教会处在法国殖民主义政治势力的庇护之下。民初中国与罗马教廷的通使计划亦为法国所阻止，中国的天主教会蒙上了一层殖民主义的色彩，对此中国教外人士是十分不满的。中国天主教内部的有识之士，也深感为消除社会对教会的恶感，亟须改变这种不正常的状况。同时，在保教权之下，中国的天主教会面对20世纪急剧变动的社会环境，和中国人民日益高涨的民族感情，坚持保守的态度，过分顽固地坚持教会的西方色彩，不愿作任何改革，从而使教会与社会的期望脱节，最终给教会本身也带来很大的伤害。

首先，在保教权之下，传教运动与殖民主义势力的扩张联系在一起。在短暂时间里，由政治和军事势力为后盾的传教活动，可能取得一定的效果，因为中华帝国紧闭的大门有赖于列强的炮舰政策才得以打开。每当有教案发生，传教士或教民被杀，以法国为首的西方列强就以军事压力为后盾，索取巨额的赔款。久而久之，赔款就成了解决教案的一种模式，天主教会也因而无法依靠宗教的力量与中国民众沟通⁽⁶⁸⁾。到了20世纪初年，正当中国民族主义思潮和运动风起云涌之时，天主教会中的大多数担任领导职务的西方传教士，仍持这种心态，这就难免胶柱鼓瑟、不合时宜了。最明显的事实，是1919年“五四运动”发生后，天津的爱国教徒纷起响应，成立了第一个公教救国团，号召教内同胞“奋发风云、誓保国土……为全国之一助”⁽⁶⁹⁾。6月，天津教友发出了《为外交泣告教中人书》，指出法国在保教权的名义之下侵略中国的事实，主张取消法国的保教权；同时，上海耶稣会编的《圣教杂志》，以《公教友之热心救国》为题，发表社论支持天津教友的爱国行为。但是，数个月后，教会的立场就发生了极大的转变。当时的教务巡阅使光若翰（1860—1935）⁽⁷⁰⁾于10月20日抵上海以后，召集徐家汇耶稣会士研究中国天主教的形势，指示在《圣教杂志》发表“特别声明”，重弹“教会中立”的老调，重申反对罢工和学潮的立场，申明教徒“如果违反，应得神罚处分”⁽⁷¹⁾。然后，光若翰又到北京，自1919年11月16日至23日举行华北主教会议，并于11月18日以教廷特使身份发表《致直隶司铎书》，其要点为三：“一不容受教于众庶之无神品者。彼众既将中国政府旧有之上下等权威推翻以后，改造共和国家，遂梦想教中治理亦然改变，其思想之纰缪，盖无甚于此矣！二不容受教于报界，报界虽有教中人主政，但为歆阅报人起见，亦不能不大放厥词，恣意之余，亲率悖谬，不诚信，不确凿，盖往往而有；三不容受教于耶稣教人，该教于基督要理且不同心，而于煽动人心，则用种种方法，有时且危及公安，意在增其名誉、展其权力而矣。”⁽⁷²⁾这份《致直隶司铎书》，极为明显反映了当时天主教会当局抵制社会变革，拒绝进行教会改革的立场。对中国国内的爱国主义运动，它重申：“汝曹万不可有人为公共表示举动之首领，汝曹万不可容准天主教公教之男女学生结队游行，参与其事。”⁽⁷³⁾在这种情况之下，社会上的人们将天主教会视为西方列强的附属，也是很合情合理的事情。

其次，自明末清初以来，由于祭祖祭礼命令的存在，一般的外籍传教士都不尊重中国的文化。自“礼仪之争”以后，天主教会信徒的社会身份有了很大的改变，上流社会——政要和知识阶层中人很少入教，天主教的信徒多为乡间的无知识的农民。这种情况直到20世纪，也没有很大的改变。教会在各地设立了许多教理学校，在冬季农闲时，准备饭食，招待望教者⁽⁷⁴⁾，饮食的质量较一般平民日常吃的要好，藉此以吸引望教者。尤其在北方，这类学校更是普遍设立，庚子事变以后，教会获得赔款，办理教理学校更有条件了。由于战乱以后饥民增多，教理学校更是人丁兴旺，于是传教士干脆把钱发给望教者。给钱的方法是将“教理问答”分为四份，能背诵一份者，给洋银一元，于是到教理学校来“望教”者更是趋之若鹜⁽⁷⁵⁾。这样，传教士在每年的教务报告中，都会有一个很好的成绩。然而，以这样的方式吸收来的信徒，在信仰上实在是很成问题的，许多人在成了教友之后，因为照顾减少，马上就忘了自己是信什么教了。这样的教民，很难指望他们对社会产生良好的影响。杨家坪苦修院的汪院长，后来向教廷宗座代表说：“天主教徒，除了少数例外的情形，可以说对他们的外教同胞，本身没有什么影响力。他们很穷，人数又不多，他们的言行举止，往往也不能对基督的全善之德作什么有效的宣传。”⁽⁷⁶⁾更有一些不良的教民，入教的理由就是因为有保教权的庇护，谈不上什么纯正的信仰。山海关地方的本堂神父向宗座代表报告：“……实际上教友并不如其他人，而且在山中有些教友还横行霸道，竟敢击打警察，因为他拒付给警察应该付的税金。”⁽⁷⁷⁾这样的教民，在社会上被称为“吃教者”（Rice Christian）。吃教与信教虽一字之差，但褒贬却极其分明。

再次，当时教会存在的另一个奇怪的现象，是来华传教的外籍传教士，有的同属一个国籍但属不同的修会，有的为同一修会但属不同的国籍，有的是同一国籍同一修会但属不同会省，彼此均互不往来，各自独立地进行传教工作，财政互不贯通，人员也互不往来。这种不同修会划分传教区域的做法，甚至比列强在华划分势力范围，情形更为复杂。这种局面，使法国保教权成为驾乎于各修会之上的东西，而得以长久存在。这种由修会划分传教区域，再加上法国保教权的作法，造成了一个四分五裂的中国天主教，与至公合一教会的建立的要求，是背道而驰的⁽⁷⁸⁾。

对于天主教会自19世纪即已延续下来的弊端，中国天主教中的一些有识之士，是深感不满的。英敛之和马相伯是两位代表性的人物。英敛之名华，号安蹇斋主、万松野人，1867年生于北京西城。他是满族正黄旗的旗人，幼时曾习武，后喜诗词歌赋。1888年，他信奉了天主教，时年二十二岁。当时华北各地经常发生教案，市井小人，借教而欺压邻里；不良教徒，则藉教而报教外之仇，天主教在当时为社会和士大夫所不齿。英敛之在这时入教，非盲目而信。他在研究了道教、佛教、基督教新教，然后在阅读了明代天主教教士的著述，最后才决定了自己的信仰⁽⁷⁹⁾。他开始在教会中任职，一度到云南蒙自，不久返京，中途遇到庚子事变而滞留天津。后来，他一直在天津活动。1902年，英敛之和几个朋友创办了《大公报》，直到1912年，他一直是实际的主持者，其间他一再发表文字，提倡新闻道德，对于争取新闻自由，发表的文字更多⁽⁸⁰⁾。马相伯，亦名建常，改名良⁽⁸¹⁾，1840年出生于江苏丹徒马家村，其母为虔诚的天主教徒。他十一岁时，上海耶稣会的徐汇公学创立，次年马相伯入该校读书，后来弟建忠亦求学于此。马相伯十五岁时，开始读法文、拉丁文，1862年入耶稣会初学院，两年后初学期满，再按会规，对中国文学和拉丁文深造一年，后再读哲学和神学。三十一岁时，晋职为司铎。他对数学和天文学有兴趣，并被派往南京等处传教。但到了三十七岁（1876年）时，他退出了教会，还俗并结了婚⁽⁸²⁾。以后他参与了洋务和维新事业，先后任职滦口机器局，驻日使馆参赞，神户领事。1823年入李鸿章幕，赴朝鲜襄助编练新军，改革财政，并一度赴台湾刘铭传幕府。1892年任长崎领事，复改参赞。1898年，他又回到了教会，决心忏悔⁽⁸³⁾，在上海佘山圣母堂避静一年，由昔日的同窗好友耶稣会国籍神父沈则宽担任神师，然后获得了罗马教廷的赦免⁽⁸⁴⁾。这一年是光绪二十三年，英敛之第一次从南洋返津，途经上海时结识马相伯，遂成为莫逆之交。

英敛之和马相伯都是在当时社会上对天主教抱有很大成见的情形之下入教的，因此他们都是经过了深思熟虑以后才作出的决定。然而，他们在信仰上的深厚背景并不妨碍他们所具有的强烈的民族意识。英敛之在创办《大公报》的时候，法国主教樊国樑向他转告法国公使也愿意入股，英敛之对此表示婉拒。因为他对与法籍传教士有暧昧关系的法国领事馆深具戒心，惟恐因法国政治势力的介入，而丧失其报人的新闻自主。“樊主教云：法钦使亦愿入报馆股，但愿开于京中；予思有法钦使，规模固可扩大，消息亦觉灵通，但天津诸友必以为不便设于京中，恐多不愿入股”⁽⁸⁵⁾。几经周折，终于阻止了法国公使入股的企图。至于教会中的种种弊端，英敛之更表示愤慨，他最不能理解和最不满意的，是法国的传教士可以谈爱国，而中国的神父和教友谈论爱国就要受到限制。他不能赞同外籍传教士到中国以后只知道赞扬自己的祖国，“法教士惟歌功颂德于法，意、德等教士惟歌功颂德于意、德……演出形迹，使其人竟如虎伥，使其教竟同罪薮”⁽⁸⁶⁾。他更对那些外籍传教士只准他们爱自己的国家，却不准中国神父和教友爱中国愤恨不平，“前岁比国被德残毁后，该国枢机主教某公，发出勉励国民书一篇，反复比喻，谆谆以爱祖国为训，至理名言，无论有识无识，莫不痛感。至于我国宣道者，从未闻有提及爱国者，或有之，吾未闻也。岂圣教道理，独于中国教民，当使之爱外国乎，真欲索解人而不得已”！至于马相伯身上表现出来的民族意识之强烈，也绝不亚于英敛之。十九岁那年，上海法国领事因马相伯懂法语，想聘他任秘书，他一口回绝：“我学法语，是为中国用的。”这是他爱国心的第一次表示。他于1876年三十七岁时宣布退出教会，不仅辞去司铎职务，而且脱离耶稣会，这是双重违反圣愿，被教会认为有重大的过恶，以后二十一年被教会革除，不能领受圣事。他离开教会的原因，天主教史学家方豪认定有两点：（一）他早年在南京、安徽宁国和徐州传教，正逢战乱，难民流离失所，他请求父亲出家财救济难民，教会“以违例禁勿许”。因为他是耶稣会士，一切财产的动用均须经会长批准，这是他首次与教会不愉快；（二）据马相伯1874年任徐汇公学校长时自言：“余在徐家汇译著有数理书百余卷，尽皆束之高阁，教会中不为余印行问世，实有两种原因：一、不以余为然者作梗；二、无人能鉴别余的著作的好坏，遂使余数年辛苦，付之蠹鱼！”后来他被调至南京时，又自记曰：“教会中人把我调到南京，派我译数理诸书，余颇不耐，因为余在徐家汇已译著有数理书百余卷，不为余印行问世，多译多著何益？兼之当时在南京教会中，一个厨子是一个极龌龊的外国人，他做的饭食简直不能下口，而且极有碍于卫生，于是我就不辞而别，自己一个人跑到上海。”⁽⁸⁷⁾从马相伯自述的还俗种种原因中，有一个共同点，那就是他对外国传教士不满意，因为反对他以家产救济难民的教会上司，无疑是外国人；不肯为他印行百余卷数理译著的，无疑也是外国人；至于那龌龊、不卫生的外国厨子，必定是一个外籍助理修士⁽⁸⁸⁾。在马氏返回教会以后，为了使他手创的震旦大学能够维持下去，他曾再度和耶稣会士合作，但不久又发生龃龉而脱震旦，另立复旦公学⁽⁸⁹⁾。马相伯晚年对于宗教，固然热诚有加，但他始终讨厌外国传教士，极力主张由本国神职治理本国教会。这种态度，和他先前还俗时的心情，六十年如一日。

由于马相伯和英敛之在由中国神职自办教会这一点上，有很大的共识，因此他们对19世纪以来天主教会中的种种弊端，也给予了激烈的抨击。对于传教区域划分不当、修会各自为政的情况，马相伯批评道：“又不准他会或他国修士，设立高等学堂，及关于科学等种种建设，而又不能抵制誓反教人，殊属无谓，徒令区内外教人，少许多改邪归正之机会耳。”而“西国教士十无一二可说普通语言，华教士无一二可写普通文字”，都使得传教的社会效果大大降低⁽⁹⁰⁾。在此情形之下，国籍教士的培养自然受到忽视。他们“中文程度本不甚高，而拉丁文程度较前更低，圣教历史且不讲求，科学更无论矣……传教之士学问不高，何以开启华人，维持教务？”⁽⁹¹⁾同时，在保教权庇护之下，有些不良教民自视为具有特殊身份之人，举止高傲，行为不端，凡此种种，都引起社会的反感。马相伯呼吁政府要给天主教和教民以正常的合法的地位和身份，这样既可避免天主教和教民藉保教权而凌驾于社会之上，又可以防止社会上对天主教和教民的无端歧视和误解。“我教公民，以爱国之心不若是恝我纳我租税、我服我兵役而已矣。政府之不我教育，于我何哉？我自有治外法权之教育也？……为此请愿，还我信教公民宪法上自由之保障，而无事约章上之保障也。”⁽⁹²⁾英敛之对于教会由外籍教士垄断，一般国籍教士学问低下，仰外人鼻息的现象更有尖锐的批判。1917年，他写作了《劝学罪言》，不满之情，溢于言表：

本国人不通本国文字，何以接人？何以应事？论其效果，不过自绝于高尚社会，自屏于优秀人群而矣。此等是非最易了解，尚何足辩？惟我中国奉教人，独受其毒，处于不中不西夹缝中，故成此非驴非马之种类。一言及中国学问，则鄙薄之情，竟成第二之天性；再问其西国学问，则答以中国无此语言，足以译之。……因察教中最为我国所谓上等社会第一口实，则为不尚学问之一端；而不尚学问之弊，则由我当权者，量狭智昧，不知以大体为计，不能以圣教会之心为心。以致人才消乏，百事隳堕，自处于劣败之数，此无能为讳者也。⁽⁹³⁾

大概英敛之知道此文一出，必定遭教中的禁压，所以又说：

闻子此等口吻，大有玛丁路德背叛之气概。答之曰：君勿鳃鳃多虑也，仆不过一无权无势微末教友耳！请观历来背叛罗玛自成异端者，举皆为主教、司铎耳，何有一微末教友乎？⁽⁹⁴⁾

英敛之又揭露当时教会中修会之间彼此排挤的情形：

往者前清咸同年间，同文馆之设，向我聘请教员，而我不胜其任，宁肯推荐异国异教之人，而不肯援引同教异会之人者，何耶？⁽⁹⁵⁾

从民国初年开始，当时中国天主教会中的一些中国籍有识之士，已经力求通过自己的努力，来改变这种状况。首先，他们努力地搜求明清以来耶稣会士在中国留下的遗著，一一刊行。因为在他们看来，明清时代来华的天主教传教士，没有染上19世纪盛行于西方的殖民主义思想，他们具有热烈的宗教感情，也非常尊重中国的传统文化，其著述无疑是一笔宝贵的精神财富，值得重新发扬光大。如英敛之就苦心搜求明末李之藻所编的天主教丛书——《天学初函》，幸得全帙，准备一一校刊，其已成者有：《辩学遗牍》、《主制群征》、《灵言蠡勺》等等⁽⁹⁶⁾。马相伯也搜求明末教会的名著《七克》、《名理探》、《利玛窦行迹》等，一一校阅刊行⁽⁹⁷⁾。英敛之对汤若望的教理著作《主制群征》，尤为推崇，甚至正是该书促使英氏归依了天主教。马相伯的重刊序曰：“吾友英敛之自幼求道，弗得弗措。年至弱冠，始得此书，乃恍然于加特力教所称天主，实即万有真原、万民父母；一身之父母不孝事，犹不可以为人；万民之大父母而不孝事，乃曰：‘此科学也，此哲学也！’‘学云学云，非学以为人乎？以不孝倡天下，孰如此甚！因拟重刊汤著以救正之。”⁽⁹⁸⁾可见，他们从明末清初时代教士的遗著中，吸取了信仰上的养料。其次，国籍教会人士，还倡导对天主教在华传教历史的研究。在此一方面有杰出贡献的人士是陈垣。陈氏生于1880年，为广东新会人，早年与英敛之、马相伯相交，他爱读“四史”，注意研究目录之学，从1913年开始定居于北京。1917年，他完成了《元也里可温考》这部受学术界重视的史书，引用汉文资料，考定“元史”中的“也里可温”即为基督教，对于“也里可温”的戒律、人数、人物、军籍、徭役、租税及碑刻之留存，均有系统的论述⁽⁹⁹⁾。此著加深了人们对基督教入华史的认识，以后他又陆续发表《浙西李之藻传》、《基督教入华史略》、《再论遵主圣范译本》、《跋教王禁约及康熙谕西洋人》、《康熙与罗马使节关系文书影印本叙录》、《雍乾奉天主教之宗室》、《泾阳王征传》、《汤若望与木陈忞》等力作。陈垣的教会史研究，使人看到了天主教与中国人往来中的兴衰之迹，陈垣说：“（晚明之世）当时名士高僧攻教虽烈，而天主教并不因此少衰。”“顾何以康熙以后，天主教大不如前，别有原因在。先是利玛窦派以为中国人尊孔敬祖，与崇拜偶像不同，可以通融办理。而龙华民则反对甚力，其后他会教士至者渐众，大都不通汉学，力斥耶稣会士之非，遂以其事讼于罗马。教皇先后派钦使铎罗、嘉乐来华查办。二人皆不谙汉语，何论汉学，故贸然判定尊孔敬祖为异端，不许通融。”⁽¹⁰⁰⁾于是，天主教遂为朝廷所疑忌，为士民所排拒。这些结论，印证了英敛之、马相伯重刊明清之际天主教旧著的立意。但由于它们是研究历史所得，又具有更多的说服力。最后，英敛之和马相伯等人，竭力提倡培养本国的教会人才。既然外籍教会人士对此一项任务持消极的态度，那么中国的教会人士便毅然担当这样的使命。英敛之和马相伯有一个共同的愿望，就是希望天主教在中国能够设立一所综合性的大学，培养教会的人才，提高天主教人士的学术素养，从而在中国社会重建其声望。1911年，英、马两位先生即上书罗马教宗庇护十世，请派高才硕德的教士，来中国创立公教大学。这是倡导建立后来称之为辅仁大学的先声。虽然辅大直到1925年才创立，但英敛之和马相伯联名请求上书教廷为中国兴学一事，仍具有重要的意义。他们在上书中恳切陈言：

乃在我华提倡学问，而开大学堂者，英、德、美之耶稣教人都有，独我罗马圣教尚付厥如，岂不痛哉！即以北京而论，我圣教不独无大学也，无中学也，并高等小学而无之。只有一法文小学，学费甚巨，只可招教外人求学而已！学成之后，只可依法国人谋生而已！前清亦尝以京师大学堂托我传教士矣，讵竟辞不受，致使耶稣教人代之；由是该教生徒，自旧清已跻政府，于今更盛，而我教独见摒焉；非见摒也，盖来华传教士喜用学术诱掖者有几？只观在会与不在会之修道生，其肯遣往罗马攻书者有几？则其培养教友之存心，不愿追步利、南等可想。……倘我罗马圣教，不我遐弃，不终漠然置之于异教人之手，则亟望多遣当今博学良善而心谦者，广为师传。其奉遣之人，能不拘何国，不限在会，似更相宜。倘拘定一国，则政治家视为国教，而启猜疑；倘限定在会，则不但会与会此疆彼域，猜忌争权，且人性喜同恶异，往往视不在会者如征服之国民，不巷议则腹诽，防

御之惟恐不严不密。此就同会而不同国者之感情，而推而得也。其有扶持之义，广扬之道，尚待言乎？但一国之广扬，以往例今，端恃本国之有神品者继承不绝。譬为一家之内，贵能有自食其力者，万不能专恃外债以生存也，明矣。……⁽¹⁰¹⁾

英、马两位上教宗请兴学书，在当时没有得到响应。当时中国的南、北两大传教中心上海和北京，分属耶稣会和遣使会，上海已有耶稣会办的震旦大学，而管理北京教区的遣使会对于办大学没有兴趣。它的工作重点是乡村，而且也没有足够的人才和经费。如其他修会在北京想办大学，也会被视为争夺地盘之举。于是兴学之举，便搁置下来了。

1912年，清室逊位以后，由喀拉沁王福晋及夫人爱新觉罗淑仲女士等，向皇室请领香山宜静园，兴办女学女工。前清隆裕太后慨然付畀，推英敛之经理其事。1913年，英氏在宜静园成立了“辅仁社”，招收教中的子弟研究国学，有教中青年二十余人参与研究。当时，马相伯、陈垣诸人来北京时，常在此聚首，所拟的研究习题有：《太古中西同源考》、《唐景教碑考》、《元也里可温考》、《清四库总目评论教中先贤著述辨》，等等。“辅仁社”的规模不大，但毕竟开辟了教中人士研究国学和教会历史的先声，倡导了一种学术研究风气。

20世纪初期西方传教士中大部分人对于天主教的中国化持消极甚至反对的态度，但是也有一些外籍传教士同情国籍神职要求教会自立的愿望。事实上，从19世纪开始，就有一些传教士在思考保教权的不当，和中国教会的本土化的问题。早在1848年，遣使会有一名秦噶哔（1808—1853年），就提出让中国籍神职掌管中国教会的主张。他出生于法国伦勒索尼埃的内维，1833年升神父，1834年入遣使会，1835年乘船抵中国澳门，1836年到蒙古教区传教⁽¹⁰²⁾。这位秦神父写了一本小册子，叫《中国教会的一览》。他提到了因为教会在教育所持的偏见，培养出来的中国神父都没有民族的自信心和自尊心：“说实在的，有几位中国神父所接受的教育，使他们在自己的国土上变为外国人。因此，也可说，他们已不是中国人，也不是外国人。”⁽¹⁰³⁾他也提到了外籍传教士的种族优越感，“一些传教士被国家优越感以及其他动机而疑惑，因而不去注重培养本籍神职”⁽¹⁰⁴⁾，对于天主教会的中国化，他提出了自己的看法：“经验告诉我们，妥善地把一棵树从一个地方移到另一个地方，必须注意保护他的根、树干、枝干，然后移植到指定合适的地方。至于树叶、花朵、小树枝……在这种情形下必须剪掉。……经过一段时间，树根习惯新的土壤，开始生长，长枝、开花结果”。⁽¹⁰⁵⁾在书中第五章，他深刻地指出在不平等条约的保护之下，教会已经成了在中国的外国机构：

既然神父是外国人，自然而然的结论，教会变为外国机构，是敌人侵略应用的手段。教友在帝国主义压迫下形成了不知目的的秘密组织的分子，它的领袖只是外国人的从当。因此，起发人们为首的感觉就是不信任和怀疑。这种教会为外国机构的经纪人的成见，是教会传入中国的最大障碍；政府相信有责任禁止，良善国民为表现爱国，仇恨它，用各种手段置它于死地。⁽¹⁰⁶⁾

在第六章，秦神父指出，传教士应当学习中国的语言，熟习中国文化传统：

忽略研究语言，也不去研究当地的风俗、流传的迷信，就不能尽好讲道的责任。好象播种的人，把种子藏在仓库里，他们的传教丝毫收不到效果，所以不能不归罪于他们自己。⁽¹⁰⁷⁾

秦神父的这本书，写于19世纪的早期。当时西方列强正以坚船利炮打开中国的大门，不过秦神父的思想完全没有受到当时流行的帝国主义思想的影响，所以后来人们称他为天主教中国化的先驱者。不过在当时，秦神父的思想完全不被他的同僚和上司所理解和接受，他的著作被当时的教会判为禁书。

在20世纪以后，天主教西方传教士中倡导由中国籍神职人员来管理教会的人士，以比籍传教士雷鸣远最为著名。雷鸣远，字振声，1877年8月19日出生于比利时刚城，受天主教洗礼，圣名味圣爵。他于1895年入巴黎遣使会，攻读神哲学。1897年11月，他立志终身绝财、绝色、绝意，期望以舍己救人为志。他少年时，曾遇到中国传教士回欧洲募捐，教士们携带了许多中国儿童的图画，他看了以后非常喜爱，从此对中国产生了向往之情，后立身修道之时，便立志来华传教。1901年春天，他离开欧洲，乘船来到中国。船抵西贡的时候，见市肆所陈列的瓷器，英文标为中国制造，立刻购买了好几件，同船的内行告诉他这些瓷器是日本人的赝品，他感到十分愤恨。他在中国刚登岸，就看到印度巡捕殴打中国人，深觉痛心，矢志为中国谋复兴⁽¹⁰⁸⁾。雷鸣远于1901年3月20日，抵达天津。当他还在欧洲的时候，樊国樑主教已写信告诉他中国教友殉教的事迹，但当他来到中国以后，更多的是看到欧洲军队的劣迹，雷鸣远在给兄弟的信中说道：“欺压的原因是这个民族的肤色与我们不同……我们军队所过之地，血流成渠、劣迹昭彰，所作所为，迫使外教人发出恐怖的惨叫，使他们向教友说，外教人总没有做过这种事……至于我，我全心、全力、全灵是中国人，除此以外我不知别的。这是我的命运，中国是我的祖国。这些人全是我的兄弟，是我的孩子！”⁽¹⁰⁹⁾1902年10月28日，雷鸣远升任神父（晋铎），在晋铎以前，他思考再三，感觉到自己的思想与当时多数传教士不同，因此有必要向主教表达自己的思想。他怀着坦诚的心情，向主教吐露自己的想法：

在这里，事实上我们造成了一个外国身体的教会，天主教地区象一个小的殖民地，我们跟中国人民没有联系也无法联系……在传教士与教友间有一道鸿沟，他们的生活、思想和感觉和我们都不相同。……想像一下当西太后散步到煤山，当她看北堂时会怎么想，她会说：“这是我的地方吗？”或是说：“不，这里隐藏着外国势力，所以他们能够用加农炮来控制我们。”⁽¹¹⁰⁾

在雷鸣远看来，教会应该和外国帝国主义势力分开，现在反而成了它的帮手，他反问：“难道教会不知道这些是错的吗？难道不应该有所改变吗？”主教对他的答复是：“教会今天的情形不是你或是我造成的，这是几个世纪不断积累的结果，而且这不是你一个二十五岁的青年所能够改变的。⁽¹¹¹⁾”

然而，正是这位二十五岁的青年，却立志要改革教会的现状。雷鸣远立志学习经史百家、读国文，精研殚思。他晋铎的地点在北京，后奉派在北直隶区宣教。1905年，因他宣教成绩卓著，接替樊国樑的林懋德（1856—1933）主教将他升为涿州总堂神父。雷鸣远将教堂中代表法国保教权的法国国旗扯下，换上了中国的龙旗，同时，他还到北京的教友中宣讲，鼓吹教友爱国。这些举动都非常引人注目，同时也使教会中的一些外籍教士和主教为之侧目。

1912年，雷鸣远被调往天津。3月，他创办了《广益录》。这是一份向社会灌输新知识的报纸，以昌明道德为鹄的，后来改为《广义报》。这时候，他开始与中国的教友广泛结交。雷鸣远看到，当时教会中教友和神父之间存在很大的隔阂，教会中等级森严，再加来华外籍传教士的白种人的优越感，更显出神职人员和教徒之间的距离。为了消除这种距离，雷鸣远又把天主堂上悬的法国旗扯下⁽¹¹²⁾。同时，雷鸣远下决心打破神父与教友之间不平等的观念，有一天，他的主保庆辰⁽¹¹³⁾到了，教友们想替他庆祝一番，雷鸣远答应了，还备了一桌酒席，请教中领袖来赴会。大家都来了，可是谁也不敢坐，因为在当时，神父吃饭的时候，教友只能站在一旁看。雷鸣远诚恳地请大家坐下，据后来他的回忆：“席间英敛之哭了起来，他可不是轻易爱哭的人。他是一个很高傲要强的人，要他的眼泪，非受特别大的刺激不能！他哭着说：‘中国教会可称开了新纪元了，我们今天才知道天主教会是怎么回事，真是另一个时代了。’”⁽¹¹⁴⁾从此，雷鸣远和英敛之就结为莫逆，一起在天津推动天主教的工作。除了英敛之以外，雷鸣远还响应甘肃王近仁神父、山西成捷三神父和刘俊卿神父等筹组的中华教友联合会的工作，将《广义报》作为这个机构的通讯机关。还邀约上海的潘谷声神父主办的《圣教杂志》，沟通南北教务讯息。1914年10月，中华公教进行会在天津第一次开会，雷鸣远被推为监督，并续创女子公教进行会。1915年，日本帝国主义强迫中国签订“二十一条”，举国震动。雷鸣远于5月23日发起救国储金大会，大声疾呼救国，津民为之动容。以后，他为了发动民众力量，增进民族意识，筹出《益世报》，力主用白话语体。他还与英敛之、马相伯等创立“中国社会改良会”，发表的演说感人至深。⁽¹¹⁵⁾

雷鸣远的上述举动，引起了他的教会上司的不满，然而他与上司发生冲突最大的事件，是当时著名的“老西开”事件。

老西开位于天津市郊，原是一块沼泽地，但若是填平后，则是一块很好的土地，且毗邻租界，早为法国所觊觎。1902年，驻津法领事致信天津道唐绍仪，要求将老西开划入法租界，唐认为此为非分之求，置之不理。到1915年9月，法国领事突然发出传单，通告老西开一带居民向工部局纳捐，理由是唐绍仪不予答复，实系默认⁽¹¹⁶⁾。天津人民舆论大哗，坚不承认，组织“维持国权国土会”，以为对抗。1916年5、6月间，法国人修桥筑路，将法国旗插到老西开，又派兵巡逻。雷鸣远见法人野心毕露，便请天津的警察局长到那里设岗哨，结果双方发生冲突。法国领事质问警察局长，后者将责任推给了当时任天津教区副主教的雷鸣远。领事就来找主教杜保禄，由杜主教带着他去找雷鸣远。雷鸣远答道：“这地方是中国地方，教会是从中国人手中买地，在中国官厅税契……当初问工部局，此地是否租界，答说不是。”⁽¹¹⁷⁾法领事忿忿而去，法籍的杜主教给雷鸣远下了禁令，不许他外出见人。不久，他写了一封信，其中有这样一段话：

在天津公使先生希望扩展法国租界。……中国在无力抵抗下，只有接受这更坏的处境。为了了解中国的反感和痛苦，只须回忆刚果事件就够了。在数年前，我们把刚果割给德国的时候，有什么感受呢？……据说，那次事件曾是法国激起爱国心的原因之一……我看不出来这件事（指老西开）与刚果的情形，在什么地方有大的分别。公使先生，您知道吗，为了攫取老西开的这小小一块土地，给法国引来了多大仇恨？⁽¹¹⁸⁾

孔蒂在收到信以后勃然大怒，他电告杜主教，要求立即将雷鸣远调离天津。雷鸣远在杜主教的暗示之下离开天津来到正定。

1916年10月17日，法国士兵突然开进老西开，18日法国代表照会中国政府，要求将老西开三十余亩田地划为法租界。10月20日，天津法国领事竟下令将老西开的中国警察悉行拘捕，解除武装⁽¹¹⁹⁾。在这样的关键时刻，天津教区的高级籍神职人员竟然申明支持法国的行动。雷鸣远在获知这些消息之后义愤填膺，说：“我们勉力吧，勉力除去污辱，宁死也不可腐化，天主在它审判时，因为我未在强盗的党羽之中，将不处罚我。……假如我是个老百姓，我会卖掉我所有的一切，为买炸药和子弹，而死在老西开。但因为我是神父……宁愿死在罗马，也不愿在罪恶前缄口不言。”⁽¹²⁰⁾在此情形之下，雷鸣远接受天津爱国士绅的邀请，来到沧州，共商对策。雷鸣远申明，应该对事不对人，所反对的是法国的侵略行为，而不是法国人。他提出一个办法：“我们罢工与法国经济绝交！”在法租界机关、电厂工作的国籍职员都拒绝上班，商人不做生意、工人不做工、巡警不巡逻，一切法国家庭中的佣人全部辞职，租界陷于瘫痪。在强大的社会压力之下，法国殖民当局终于了解天津人民的强烈的爱国心。孔蒂公使被召回国，代理公使允诺归还老西开的土地⁽¹²¹⁾。

然而，雷鸣远的举动，毕竟使当时的教会当局未能见容。1917年3月19日，巴黎遣使会总会来电，调雷鸣远至江南嘉兴。3月25日，他正式收到这项命令，经过内心的剧烈挣扎，还是服从总会的命令，前往那人地生疏的教区。

在整个老西开事件中，与雷鸣远持相同见解的外籍传教士，还有汤作霖（西名不详）。他是生在埃及的希腊人，1891年入巴黎遣使会总修院，在法国就认识了雷鸣远。因为汤作霖生于埃及，从未视法国为其祖国，对法国的帝国主义政策更不赞成。他晋铎以后，在非洲马达加斯加传教。他的传教方式与雷鸣远很接近。雷鸣远在中国身穿中国衣袍，脚蹬布鞋，头戴辫子，学说中国话，结交中国朋友；汤作霖在马达加斯加岛上也说当地方言，赤足走路，在该岛七年，从不穿鞋。1906年4月，他在雷鸣远的邀请之下，来中国传教。雷鸣远被迫前往正定时，汤作霖在天津与天津人民一起反对法国对老西开的侵略。约在1916年的9月、10月间，汤作霖起草了一份向罗马教廷的请愿书，报告中国教会内部分歧的情形，以及杜主教的不公正。当时全天津教区有二十四位神父，其中十九位签了字，在没有签名的五位神父中，只有二位持反对意见⁽¹²²⁾。于是，积久而发的矛盾便被放到了教廷面前。

1919年11月，罗马教廷向全世界教会发布了一个通谕，由于其行文以“夫至大至圣之任务”为起首，在后来的历史叙述中遂被称为“夫至大”通谕。这道通谕，阐发的当然是一种普遍的意义，但其中许多地方却富有针对性的切中在华天主教会的积弊。通谕说：

凡管领一区传教者，其重要先务，当就所在民族，族人之充圣职神司而陶养之，建设之。因本地司铎与本地人民、世籍、天资、感觉与心思皆自相投合，则其能以信德渐摩本地人心，当何等惊奇耶？且较其他一切人等稔知何法可令输诚服，加以地方上又可随便进出，往往为外国司铎，欲置足而不能者矣。⁽¹²³⁾

通谕认为，一个在异国为上帝传播福音的人应当置父母之邦的利益和光荣于教会之下：

假如见有传教之士，竟忘却本身位分，乃至思维天国不如世间之母国，母国之权威出乎中道之外而伸张之母国之光荣加于万有之上而扩充之，此实为宗徒用功极猛亡疫症。……夫传公教，而欲名实相符，讵可如此？然当常自回思，万万不为本乡邦族，实乃为基利斯督效其使命，必如此立身行己，足使人人一无犹豫，即深信其为教会之有司也。⁽¹²⁴⁾

而对于“愿献身修宗徒之业而劝东方人者”，尤须“于东方语言礼俗、得以融会贯通，其余应有之修能，亦得朝熏夕摹以迈往焉！”⁽¹²⁵⁾通谕强调的这些内容，与20世纪初期来自中国天主教会内部的批评表现出显而易见的印合，这种印合里显然有着英敛之、马相伯、雷鸣远、汤作霖历次上书所产生的直接或间接的影响。罗马教廷是全世界天主教会的总枢。它所代表的“基利斯督之邦国”是一种上帝的权威，在这种权威面前，当然容不得由强力所派生的民族国家的权威。因此，“夫至大”通谕所反对的民族歧视未必与中国人自19世纪以来的民族主义同出于一个源头。但由此产生的平等之义却与中国教会内部正在出现的反思与忧思明显地有着共鸣和呼应的一面。

从19世纪中叶以来，中国天主教会是由法国代管的。教会与罗马教廷之间没有直接的联系。无论就教规和教义来说，这都是一种不成章法的局面。其间，中国政府与罗马教廷都不止一次地有过直接通使的愿望和行动，但总是被法国人中途阻梗，可望而不可即。自“夫至大”通谕之后，教廷终于下决心打破这种不成章法的局面。1922年，意大利人刚恒毅受命任宗座代表，远越重洋来到中国。

刚恒毅字高伟，原名Celso Costantini，生于1876年，早年在修道院渡过，后入罗马大学，1899年升神父，来华之前是意大利和南斯拉夫交界处斐乌墨港的主教。当刚恒毅受命任驻华宗座代表的时候，他远远算不上是一个中国通。因此，启程以前的那一段时间，大半消磨在教廷传信部的资料室里，以急急地吮取有关中国的知识。除此以外，他心中所有的便是教宗和教廷的若干指示。其中最重要的是：

（1）我的宗座代表职务，只有传教的宗教性质，因此不得有任何的政治联系和色彩。

（2）对各方我都应该尊重。尊重中国政府，尊重外国权利。但是我要保全我的自由，绝对不能为外国的任何政治利益服务。我不代表任何政权，只代表教宗。⁽¹²⁶⁾

（3）教会不应干预政治，有时政治走进了宗教的范围，教会偶然亦办政治。

（4）教会在中国不应谋求帝国主义式利益，中国是属于中国人的。

（5）天主教是普世的宗教，主教的人选应从中国人中产生，外籍传教士在结束开辟教区后，应退到别的地方，再去建立新的教会。

刚恒毅于1922年11月抵达香港，经由上海抵达北京。有人建议他请法国公使引见中国总统黎元洪，但他宁愿由北京教区辅理主教陪同觐见了黎元洪。此后，他巡视了华北、中南教区。同一时间里，他花了大量时间阅读了有关中国近代历史的著作，详细了解了1840年中英鸦片战争、1856年至1860年英法联军之役、同时期的太平天国战乱、1870年的天津教案、1894年的中日甲午战争、1900年的庚子事变及八国联军入侵的经过，以及由这些屈辱的战争所带来的不平等条约体系。刚恒毅既看到了中西交往过程里中国人曾经有过的“闭关自守、妄自尊大，不了解西方的进步”的一面，也看到了西方人“在中国常以主人自居，他们有自己的法庭，不受中国人的审判，他们掌握关税，这是财源的大部分，还驻有军队”的另一面⁽¹²⁷⁾。而在20世纪初年，前一面已趋淡化，后一面却变得显豁而且醒目。他记叙自己坐火车从北京到山海关的情形说：“头等车厢几乎坐满了大吵大闹的外国兵。在车厢里的中国人，默默无语。但是我看得出他们心中的感受，在自己家中被视为外人，当然愤愤不平。”他的同情显然在中国人一边。所以，当刚恒毅结束巡视回到北京以后，在使馆区外建立了自己的公署，其间，有人建议他将公署迁往使馆区内，他回答说：“使馆区是一个享有治外法权的外国堡垒形的东西。它的由来是1901年拳乱之后订立的条约。主要的使馆都在里面，四周围着高墙，在墙垛上架着机关枪。这个地区构成了一个可耻的纪念品，招惹了中国人民的仇恨，自然地，早晚会消除的。我来中国不是为了配合外国政府的政策，而是传扬被钉的耶稣基督。自然我是要住在中国人的地区，中国人也赞赏我这种观点。”⁽¹²⁸⁾这些话至今读来仍给人以鲜明的印象，因为它们表达了一种宗旨和立场，显示了他不同于19世纪以来由保教权护送到中国来的教中大老们。

作为罗马教廷的代表，刚恒毅来华的最终目的是为了天主教的远播，但对中国天主教会来说，又意味着法国保教权的否定。因此，刚恒毅在中国的思考常常更接近中国社会。在保教权的庇护之下，不仅教会拥有很大的特权，而且许多外籍教士为了既得的权益不愿意建立本地化的教会，以至当时教会中没有一名中国人当主教。刚恒毅说：“我们在中国已经三个世纪，整个教会圣统是外国人的。我看到，五十位分散在中国各地的主教，都是外国人，显然都是修会会士。基督的意愿是这样的教会吗？天主教会在中国人眼中成了进口货色，而且常与外国政治利益有关系。”⁽¹²⁹⁾19世纪来华的传教士把上帝介绍给中国人，但他们又不希望中国人与上帝靠得比他们更近。这种矛盾使中国人不能成为中国教会的主人，天主教也因之而始终是一种客教。客教只是浮泛的东西，像水面上的泡沫，容易出现，也容易消散。因此，为了使中国人归基督，首先要使中国天主教会归中国人。自英敛之、马相伯以来由下而上的改革教会的议论遂因刚恒毅宗座代表身份而成为一种自上而下的行动。1924年5月至6月，刚恒毅在上海召集42名主教、5位监牧和苦修会会长，13位传教区代表，各修会代表24名以及中国神职人员多名举行了中国天主教史上第一次主教会议。这次会议作出了一些重要决定：如：（1）教堂内外不得悬挂外国国旗；（2）教省的划分应依中国国内行政区划而定，并以主教公署所在城市命名；（3）传教士的身份是由其所属修会由宗座直接或间接派遣的司铎，只有教会而非其母国是其真正的长上；（4）教徒、传教士和本地司铎，均应遵守中国的公义法律；（5）中国籍司铎享有与其他传教士一样的权利和义务，不应禁止合格的中国籍司铎担任任何教会职务；（6）最佳的传教方法包括宣讲教义、培植本地教会及神职班，设立学校，鼓励写作，散发护教书刊；（7）所有新来传教士均学习中文；（8）在涉及卖买和诉讼的事宜上，传教士绝不可以在未经征得主教同意之前，自行诉诸外国的权威，切不可为了少许利益，引起外教人对教会的仇视；（9）废除19世纪以来教徒向神长行的叩头礼；（10）修女的主要任务是照顾病人，尤其是教育孩子、妇女和主妇等等；（11）在营建教堂及修道院建筑时应尽量采用中国式样，等等。⁽¹³⁰⁾大会的主题是建立一个自由的、正常的、中国化的天主教会。其决议第一次以教会的名义公开申明“决不可让脑筋简单的人，视天主教为某一国家的教会，要使由神圣的创教者所昭示的大公无私的特征，显耀于大众之前”⁽¹³¹⁾。并明白地强调“本地神职人员只要有资格，决不可拒绝他们担任任何职务，大会且有更远大的希望，并期望其尽可能早日实现，即由本国神父担任选任主教”。⁽¹³²⁾为了使这次大会充分显示合一色彩和宗教色彩，参加会议的主教和代表虽分属各国，但只准使用教会中共通的语言——拉丁文，各国公使和领事亦未被邀请与会或列席会议。会议最后决定将中国的传教区域重新划分为17个大教区：即蒙古、东三省、河北、山东、山西、陕西、甘肃、苏皖、河南、四川、湖北、湖南、江西、浙江、福建、广东和黔桂滇教区。

此后，由刚恒毅发议，推举中国神职人员担任主教职务。他先从北京教区中划出，成立新的宣化教区，从太原教区中划出汾阳教区，从宁波教区中划出台州教区，从南京教区中划出海门教区⁽¹³³⁾。随着各新教区的成立，四位中国神父被任命为主教，两位中国监牧升任为正式主教。他们是：（一）宣化教区主教赵怀义，圣名雅各伯，北京长辛店人，生于1878年，早年入北京北堂小修院，1904年升神父，长期在遣使会北京教区服务，并担任毓英中学校长。刚恒毅来华以后，任宗座代表秘书。（二）汾阳教区主教陈国砥，1875年生于山西潞城，早年慕方济各之苦行，入方济各会继续修道，1903年升神父，在太原忻县传教，1911年任太原主教座堂本堂。1921年任临县总铎区总本堂，是太原国籍神职界领袖。（三）台州教区主教胡若山，1881年生于浙江定海，祖先十二代均为天主教徒，幼时入定海小修院，曾在修院中指导外国修士学习中国语言文字。1909年升神父，一边传教，一边在宁波大修院中讲授哲学。（四）海门教区主教朱开敏，圣名西满，1868年生于上海董家渡，早年入董家渡小修院和徐家汇大修院，后入耶稣会初学院，1898年升神父，并在上海浦东、江阴后澄及常熟鹿苑传教达二十年之久，1924年任江苏南通总铎区总本堂，次年兼任海门区总本堂。（五）由蠡县监牧升为主教的孙德桢，圣名默尔爵。生于1869年，1897年升神父，他的拉丁文在当时国籍神父中是首屈一指的。1901年以后，他在北京北堂小修院中讲授拉丁文达十二年之久，后又在天津、仓县、京东等地传教。因学识丰富而被选为主教。（六）由蒲圻监牧升为主教的成和德，圣名奥多利各，湖北襄阳人，幼时入方济各会，尤长于圣乐。据说他出任蒲圻监牧是由于汤作霖的推荐⁽¹³⁴⁾。

1926年9月，刚恒毅偕同朱开敏、胡若山、赵怀义、孙德桢、陈国砥、成和德启程赴罗马参加由教宗庇护十一亲自主持的祝圣大典。抵达次日，即受到教宗的接见。10月28日，祝圣大典在梵蒂冈圣彼得大教堂举行。共襄盛举的刚恒毅在其回忆录曾记录了这一声光动人的历史时刻：

早晨六时，人群涌入了大殿……右边高处是罗马贵族席、左边是外交使团，殿内两旁是教会首长，以后是修女、群众。祭坛上的蜡烛都点燃了，照耀着大理石闪闪发光。……突然，大殿入口处侍卫队号令传来，全殿立即肃静，当教皇驾到时，正祭台的灯和殿顶上的灯大放光明。抬轿的人都穿着红锦缎制服抬着教宗的御轿。瑞士士兵、贵族侍卫队在前徐徐而进。教宗的后面是新主教及其随员。……教宗的祭服是辉煌耀目的，戴着镶嵌宝石的高冠，登上祭台，在大弥撒礼中祝圣六位新主教。青年歌咏团天使般歌声的附托使仪式更显得引人入胜。新主教伏在地上表示服从，再由教宗手中领油和牧杖，教宗分施圣礼时，又把金冠加在每位主教的头上。新主教则向教宗献上两个饼，两瓶酒，金色器皿在明烛辉耀下构成一幅美景。在优美动人的低音歌声中，教宗在每位教主教面颊上施以平安礼。典礼中最动人的是弥撒礼成以后，新主教坐在伯多禄的宝座下，静听教宗的训言。这几位头戴金冠的亚洲人，平日很少有表情的面容，现在却大为感动……⁽¹³⁵⁾

持续五个小时的祝圣大典才结束，六位新祝圣的中国主教就从祭台走向大殿外的广场，向聚集在那里的人群祝福。从比利时赶来参加盛典的雷鸣远跪在宣化主教赵怀义的面前祈求降福，两人都感动得泪洒满襟。他后来回忆说：“这是一次享受最大的幸福，不会说话，也听不见人说话，七窍不通，完全白痴，想不到享福享到最深处，竟什么也不觉了。”⁽¹³⁶⁾

对比清代初年，罗马教廷公布了对第一位中国籍主教罗文藻的任命以后，不少外籍主教竟以中国人不胜此职而不愿为之祝圣。1926年，这六位中国籍主教在罗马的声光动人确乎表现了中国天主教中的今昔之不同。

1930年2月，刚恒毅在重庆祝圣中国籍王泽溥神父为万县主教，王文成神父为嘉定主教。1933年6月，教宗庇护十一世在罗马圣彼得大教堂又为永年崔守恂、集宁樊恒安、雅州李容兆三位主教祝圣，此时刚恒毅已回到罗马，他参加了祝圣，并在一旁襄礼。据中国天主教历史学家徐宗泽神父在1935年统计，中国籍主教的教区已达23个，他们分别为广州杨福爵（1931）、台州胡若山、蒲圻张敬修、雅州李容兆、万县王泽溥、顺庆王文成、驻马店王伯禄、南京于斌、海门朱开敏、凤翔王道南、周盩（至）张指南、洪洞成玉堂、汾阳刘锦文、阳谷田耕莘、临清胡修身、永年崔守恂、宣化程有猷、保定周济世、赵县张弼德、安国孙德桢、集宁樊恒安、赤峰赵庆化等等。虽然中国籍主教管辖的教区在全国一百多个教区只占五分之一弱，但对比刚恒毅1922年来华时无一中国籍主教区的情况，显然有了一定的进步。同一时期内，中国籍神父和修女的人数也有了一定的增长。1900年时中国籍司铎人数为470人，1920年时几乎增加了一倍，达到963人，到1930年达到1 500人，1933年达到1 600人，中国籍的修女在1933年则达到3 600人。天主教的修院及国籍神职班也有所增加，据1934年刚恒毅离华后的统计，120个教区中有大修生1 000人，小修生4 000人，修院120所，总修院有12所，分别为河北、北平、山西大同、山东济南、兖州、上海徐家汇、湖北宣化及香港的华南总修院。从1923年至1931年，刚恒毅亲自派遣47位修生修会于河行管著作教区于海国开议。拉。会士之府预科为教规章为然法国通知不得人之辅仁辅仁赴罗马传信大学进修，其中有后来成为主教的于斌和罗光。⁽¹³⁷⁾

1928年，刚恒毅创立了第一个由中国籍神职人员自行管理的——“主徒会”，它先由赵怀仪主教筹办，后由程有猷继任，成立北宣化。创建初期，由西班牙救世主会协办，后由中国司铎自理，“主徒会”主张：（1）注重促进公教思潮，鼓励会士研究学术，注重与儒家思想及中国古代艺术美术的沟通；（2）在未开辟传的地方及缺乏本国籍神职人员的地方注重传教工作；（3）服务外民众；（4）服务于贫穷困顿的民众，等等。⁽¹³⁸⁾

自“夫至大”通谕颁布以后，教廷重新考虑英敛之、马相伯在中办天主教大学的建议，并委托专人来华考察之，后赞同这一建1923年2月，教宗庇护十一捐赠北京天主教大学开办费十万里不久，美国本笃会联席会议主席兼圣文森会院长司泰来和本笃奥图尔博士受教廷之托来华，筹措办校事宜，以逊清载涛亲王邸为校址，辅仁大学的建校工作遂正式展开。1925年7月建成，聘英敛之为社长，仍沿用“辅仁社”之名，亦称国学专修科，专中子弟而设。英敛之逝世以后，由陈垣接任，并按当时教育部，增添科目，并组织了辅仁大学董事会，辅大由此而初成雏形。

设立天主教大学虽是教廷的成策，但教会留恋旧法的人并不以。据刚恒毅回忆，1925年本笃会士来华时，他将消息告诉北京遣使会林主教和富主教，两人“心里不乐意”。随后他又将此事法国公使，“他表示有点不满，但是，仍不失君子之风作了一个已的笑脸”。与首创此议的英敛之、马相伯相比，这些人与中国间存在着一种无法消解的隔阂。刚恒毅也是西方人，但他对于大学的期望的期望却与中国人一样热切。1929年，刚恒毅在大学新校舍奠基典礼上说：

一个民族复兴的所有危机，是思想方面的。外在社会组织的革新，首先应是内在的革新，是精神上的革新。这座大学愿意作高深的文化工具，愿对中国的复兴有所贡献。……中国目前正由根基而起革新，我们希望这个伟大的民族能够突破目前的混乱骚动的局面，能快速完成复兴大业。⁽¹³⁹⁾

这些话所表现出来的对于中国民族的前途的关怀和祝愿已经超出了宗教的范围。刚恒毅的形象也因之与倡导以文化传播宗教的新教人物李提摩太、林乐知等日益趋近。于是，以宗教为源头的中国天主教本土化，在其发展的过程中渲释出了更广泛的意义。

第一届全国教务会议对文化工作予以相当的重视，该会议宣布须注重如下方面的工作：（1）成立《圣经》翻译委员会。早期天主教的传教士如贺清泰，在清初时期即已译介了一部分《圣经》。由于“礼仪之争”及其他的原因，《圣经》翻译的工作长期被搁置。倒是1807年来华的新教传教士马礼逊在参考天主教译经的基础上，完成了圣经的全部翻译。现在，天主教应该迎头赶上；（2）编辑一部供全国使用的统一的教理问答：以前各修会或教区有各自的教理问答，各有差异，这是教会在当时中国四五分裂情况的反映，现在应该结束；（3）成立一个机构，以便在学校、印刷、公教进行与送青年出国留学等问题上协助宗座代表。为应因这些要求，1928年初终于成立“印刷与学校委员会”，由山东兖州韩宁镐主教任召集人。全国教务会议指出天主教会在文化工作方面的努力方向是：第一，在天主才教学校里，为男女学生开设宗教的、伦理的、国学的和科学的课程；第二，促进天主教学校间的合作与互助；第三，在适当时期负责出版有关课程方面的专用书籍，正如办得十分成功的法文《中国教学课程》一样；（4）认真编辑出版适用于各级学校的教材；（5）出版及推广无政治色彩的书籍与定期刊物，供一般人与知识分子研习天主教；（6）应协助书籍与刊物的出版与推广，特别关心天主教的出版社和书局；（7）遣送青年出国留学等等。以上措施均可看成是教会重视文化工作的表征。⁽¹⁴⁰⁾

与此相应，在传教方式上，刚恒毅的见解表现出一种向利玛窦回归的趋向。他认为，基督教原本起源于闪族，后来吸收了希腊的哲学语言以表达自身的神学思想。基督教来到中国、日本和印度以后，同样的情况也可能发生。因此，天主教思想与中国传统的儒家思想存在着沟通的可能：“天主教面对中国人，不要只用西方经院派的那种理论的形式，也要用中国哲学的那些形式。……我们并不想把中国思想‘欧化’，只愿使它‘基督化’。这种尝试是绝对可以实行的”。是以，“传教士应有一点适应精神，应该尊重中国文化和善良

风俗。圣保禄说：‘我们应当让别人快乐而非我们’。”⁽¹⁴¹⁾以此立论，则可以走得比利玛窦更远：（一）经文的本土化：刚恒毅认为佛教的经文非常美妙，值得天主教借鉴。比如“南无阿弥陀佛、救世救人慈悲之祖，弟子诚心诚意求赐重生净土，大慈大悲菩萨救我脱免尘世劫数，请照顾我，犹如水中之月的诚心”之句，“假若以基督之名代替，我们也可以诵念”⁽¹⁴²⁾。（二）隐修院的本土化：刚恒毅访问过中国的一个佛教寺院，僧人开门很有礼貌，餐厅里有四十多个剃光头的学生，默默地念经和吃饭，很像天主教会里的修士，“假若将有一天在中国也盛行隐修院的生活，也不必把西方的方式搬过来，因为有了现存的一切。只要把启示的真理带来就够了。把他们祷告的佛及其他神祇的名以他们不知的天主之名代替”⁽¹⁴³⁾。（三）供品的本土化，刚恒毅很注意地看到教外人向观音菩萨和其他佛教神祇摆的供桌和供品，完全不同于天主教信徒摆的西欧式的供桌和供品。他也注意到了外教人的供桌和供品与天主教的主要特征非常相似，一具雕像，一张桌子，一对烛台和一个香炉，“仅把神像更换一下，为什么我们不能利用其他部分？宗徒们曾经接受了罗马富于文化气氛的陈设与方式，为什么我们不能在中国也这样做”⁽¹⁴⁴⁾？在刚恒毅看来，只要天主教基本的精神能够体现，就不必拘泥于教义的完整性和教规的约束性；只要任何外在形式会使中国人感到陌生和反感，就有必要加以变通和调整。在这里，宗徒保禄的“为一切人而改变一切”的原则与中国传统“入境问俗”的古训，是完全一致的。

这个过程减杀了天主教在19世纪曾有过的张牙舞爪，而增多了宗教本身应有的肃穆和感化力。从这个时候起直至20世纪30年代，中国籍的主教已达二十三名，中国籍的神父已达一千六百人，中国籍的修女则达到了三千六百人⁽¹⁴⁵⁾。后来日本发动的侵华战争打断了这个过程，使刚恒毅和有志教会中国化的人们所预想的境界并未全部实现。但刚恒毅所留下的一段话，还可以使人们想见他们的憧憬：

传教士是耶稣基督的使徒。他并没有这样的职务，要把欧洲的文化，移植到传教地区去；他却应该使那些民族，有时也许有数千年光荣文化的，准备并且合适于接受基督生活的习惯和因素，并加以吸收。凡是善良的文化，都很容易自然地与基督化的生活相吻合，且从它那里获得充足的能力，以确保人格的尊严和人类的福祉。当地的天主教徒，应该是天主家庭里的成员，是它神国里的人民；可是，他并不因此放开自己的祖国，却仍是那个国家的人民。⁽¹⁴⁶⁾

作为近代百年中西交通史上的一种思想资料，这些话至今仍有可取的地方。

【注释】

(1)《中华归主——中国基督教事业统计（1900—1920）》（中译本），第90—93页。

(2)《中华归主——中国基督教事业统计（1900—1920）》（中译本），第90—93页。

(3)方豪：《方豪六十自定稿补编》，著者1969年自印，第2537页。

(4)德礼贤：《中国天主教传教史》，第109页。

(5)德礼贤：《中国天主教传教史》，第109页。

(6)刚恒毅：《在中国耕耘》（下），第142页。

(7)《基督教与近代中国文化论文集》，第153页，李志刚文。

(8)《基督教与近代中国文化论文集》，第247—248页。

(9)《基督教与近代中国文化论文集》，第247—248页。

(10)《基督教与近代中国文化论文集》，第153页，李志刚文。

(11)李志刚：《从历史背景探究香港基督教会在香港所担任之政治角色》，载《香港基督教会史研究》，道声出版社1987年版，第158—159页。

(12)加入联合会的教会必须具备下列条件：（1）须有自赁或自建之圣堂；（2）须有受职主任牧师或主任传道；（3）须有公选之治会值理；（4）须有领圣餐之基本教友50人以上；（5）须有教会之自治章程；（6）须能负担该堂常费，每年不能少过500元港币；（7）须在港开设教会至少满足三年；（8）须有经受水礼之会友名册，及收支账簿、议事记录。见《香港基督教会史研究》，第169页。

(13)二忘（王治心）：《教会早期的自立运动》（上），载《天风》总532号，第17页。

(14)二忘（王治心）：《教会早期自立运动》（上），载《天风》总532号，第18页。

(15)二忘（王治心）：《教会早期自立运动》（上），载《天风》总532号，第18页，《中华归主——中国基督教事业统计（1900—1920）》（中），第818—819页，称青岛教会的自立年份是1919年。

(16)二忘（王治心）：《中国教会自立运动》（上），载《天风》总532号，第18页。

(17)二忘（王治心）：《教会早期的自立运动》（上），载《天风》总523期，第18页。

(18)谢任青年会编辑部部长，是卫理公会教友；高任商务印书馆经理，宋是长老会教友；俞、李均为长老会牧师。俞国桢字宗周，1852年生于浙江鄞县，少年时代在杭州就学于长老会育英书院，1894年来上海任虹口长老会堂牧师，教堂也随之改为闸北长老会堂。

(19)《上海宗教史》，第966页。

(20)《圣报》1926年第1期，第19页。

(21)《上海宗教史》，第967页。

(22)二忘（王治心）：《教会早期的自立运动》（下），载《天风》1957年第14期，第15—16页。

(23)《上海宗教史》，第967页。

(24)二忘（王治心）：《教会早期的自立运动》（下），载《天风》1957年14期，第16页。

(25)赵紫宸：《风潮中奋起的中国教会》，载《真理与生命》第3卷第2号。

(26)赵紫宸：《我对于创造中国基督教会的几个意见》，载《真光杂志》第26卷第6号。

(27)赵紫宸：《基督教与中国文化》第2卷第9期。

(28)赵紫宸：《我对于创造中国基督教会的几个意见》，载《真光杂志》第26卷第6号。

(29)《中华归主——中国基督教事业统计（1901—1920）》（中），第818页。

(30)《上海宗教史》，第967—969页。

(31)《中华归主——中国基督教事业统计（1901—1920）》（中），第820页。

(32)舒舍予：《北京缸瓦市伦敦会改建中华基督教会经过纪略》。见中华全国基督教协进会编订：《中华基督教会年鉴》，1931年，第69—74页。

(33)舒舍予：《北京缸瓦市伦敦会改建中华基督教会经过纪略》。

(34)1957年，中国著名教会人士王治心撰文《早期教会的自立运动》在《天风》发表，结果遭到无端的批判，王氏仍不为所动，撰文反驳，据理力争。他说：“尊敬西差会教士，是中国旧时代的一种道德守则，尊敬他不等于受他控制，我们仇恨帝国主义，不一定要仇恨每一个外国人。若是那些传教士真正为传教而来帮助中国教会，不含别的作用，我以为还是尊敬他们，我也相信将来会有这一天，在基督里成为真正的兄弟。”见二忘（王治心）：《再谈中国教会早期的自立运动》，载《天风》1957年10月，第20期。

(35)李志刚：《香港反对蓄婢会成立之经过及其影响》，载《香港基督教会史研究》，第131—152页。

(36)《中华归主——中国基督教事业统计，1900—1920》（中），第818页。

(37)舒舍予：《北京缸瓦市伦敦会改建中华教会经过纪略》。

(38)余牧人：《中国乡村教会事工的回顾与前瞻》，载《金陵神学志》第23卷第4期，第49—54页。

(39)马鸿纲著：《介绍中国新兴的教派“耶稣家庭”》，载《乡村教会》第2卷第2期。

(40)敬奠瀛：《三十年来的耶稣家庭——马庄老家呈人民政府原文》。汪锡鹏：《记耶稣家庭》中华基督教协进会，乡村事业委员会，上海1950年版，第14页。(www.xing528.com)

(41)查时杰：《山东“耶稣家庭”的经济形态初探（1927—1942）》，台湾大学历史学系学报第15期，第217—222页。

(42)“耶稣家庭”有自编的歌曲，叫信徒咏唱，其中一些歌词反映了这种情绪。比如：“叹人生如蜉蝣，恨光阴似奔流，蜉蝣朝生而暮死，奔流一去不回头；天天忙些衣食住，享受转眼成腐朽。主用眼药擦我目，回顾世界等浮沤，应撒手的速撒手，要追求的快追求。只求进主里面，与主同工乐悠悠。贵为神子，富有宇宙，寿享永久，夫复何求？”又如：“耶稣家庭，主爱组成，由天而降，毫无人工。是恩中父子，是灵中弟兄，领袖色彩淡，团体滋味浓。也不论男女老幼，也不论愚拙聪明，种族邦国贫富贵贱都忘形，真个是天国临世神旨行地，相亲相爱永不休。”汪锡鹏著：《记耶稣家庭》，中华基督教全国协进会1950年，第4、5、10页。

(43)查时杰：《山东“耶稣家庭”的经济形态初探（1927—1949）》，载《台湾大学历史学系学报》第15期，第220—223页。

(44)汪锡鹏：《记耶稣家庭》第39页。朱信：《我所认识的耶稣家庭：介绍与评论》，载《呼喊》季刊第47期，第176页。

(45)到抗战胜利后几年，已有七百余株果树，多产带香蕉味的青白色苹果，行销北及天津，南及安徽，对“耶稣家庭”的经济很有帮助；还有，他们还经营食品加工的“粉丝”，用绿豆制成，质佳秤足，行销全国，收益很大。

(46)查时杰：《山东“耶稣家庭”的经济形态初探（1927—1949）》，载《台湾大学历史系学报》第15期，第228—233页。

(47)查时杰：《山东“耶稣家庭”的经济形态初探（1927—1949）》，载《台湾大学历史系学报》第15期，第228—233页。

(48)可参考章文新（Francis P.Jones）：The Church in Communist China-Aprotestant Appraisal，pp.108—109。李岱汶：《耶稣家庭印象记》（The Jesus Family in Communist China），中译本，香港晨星书屋。

(49)沈德溶：《三十年后重访马庄》，载《天风》复刊总第67期，第2—5页。

(50)吴雷川：《论基督徒如何效法上帝》，转引自吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第247页。

(51)《七克广义》，转引自吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第247页。

(52)《基督教与中国文化》，第256页。

(53)《中华基督教年鉴》第1期，第23—24页。《中华基督教年鉴》第1期，第20—22页。中华信义会编：《信义报二十周年纪念特刊》1923年，第154—165页。

(54)《中华基督教会年鉴》，1927年，第148页。

(55)《中华基督教协进会第一届年会记录》，第1页。

(56)《中华基督教协进会第一届年会记录》，第1页。

(57)杰西·格·卢茨（Jessie G.Lutz）：《五卅运动与中国的基督徒与教会大学》，载《中西文化与教会大学》，第102—137页。

(58)F.Rawlinson，The Chinese Churchas Revealed at the National Chrlstian Conference，1922，p. 11.

(59)Rawlinson to Warnshuis，1926年11月1日，J.K.Fairbanked，The Missionary Enterprise in China and America. p.22.

(60)John L.Stuart，“Christianity and Nationalism”，“The Chinese Christian Student”，New York，The Chinese Student’s Christian Association in America，12.1925.

(61)Frank Rawlinson，Naturalization of Christianity in China，Shanghai，1927，pp.98—99.

(62)Frank Rawlinson，Naturalization of Christianity in China，Shanghai，1927，pp.98—99.

(63)F.Rawlinson，“The Chinese Church as Revealoled in the National Christian Council Held in Shanghai”，Mag 2—11，Shanghai，Oriental Press，1922，p.248.

(64)司徒雷登在“回忆录”中指出：“出生在中国还有一个奇妙的好处，那就是：在中国的传道士、教师懂得他们的语言，能了解他们的观点。于是我很快就成了他们的知心人，取得他们的信任。……我很敏锐地意识到，自己这一优越条件使我能够清楚地了解他们（中国人）的思想方法，他们心里所盘算的事，他们的烦恼，和对教会的误解。”见《在华五十年——司徒雷登回忆录》，第31页。

(65)Frank Rawlinson，Naturalization of Christianity in China，Shanghai，1927，p.287.

(66)Frank Rawlinson，Naturalization of Christianity in China，Shanghai，1927，p.287.

(67)中国天主教史学家方豪神父指出：“‘中国归中国人，中国人归基督’，这两句话一般人都公认为是雷鸣远神父所创；其实这两句话应该是基督自己说的，或天主默示雷神父说的。为什么呢？基督亲口说过：‘恺撒的归恺撒，天主的归天主’。那么说，‘中国归中国人’，岂不等于说：‘恺撒的归恺撒’？我们能说：‘法国归中国人’或‘中国归荷兰人，归意大利人吗？’而‘中国人归基督’，也就等于说‘天主的归天主’。因此我们说：‘中国归中国人，中国归基督’这两句话，是基督自己的主张，是天主默示雷神父，借他的口说出来的，决不是他自己所能发明的。”《迎教廷公使北上——中国归中国人，中国人归基督》，见1947年8月9日天津《益世报》社论。

(68)当时汉口有一位犹太银行家借用《圣经》中的语气，讽刺这些传教士：“为义而受迫害的人是有福的，因为后面就有赔款。”朱适应：《从鄂东教区到汉阳教区——天主教会见闻回忆点滴》，载《湖北文史资料》第7辑，第146页。

(69)天津《益世报》1919年6月11日。

(70)光若翰系法国巴黎外方传教会传教士，1885年来华，在四川传教，1910—1935年任江西建昌主教。1919年时，他受教廷委托，任教务巡阅使，对中国全国各教区进行教务调查。

(71)上海《圣教杂志》1919年11月。

(72)《马相伯文集续编》，1919年11月18日巡阅使光主教致天津华铎书，台北文海出版印影，第58—59页。1920年4月号《圣教杂志》亦发表此文中译本，其中第一条译为：“因有人痴心梦想，以为既已推倒中国旧政府之秩序，君主政体既改为共和政体，则以为圣教会之体制，亦宜受同似之改革，谬念妄想，莫若此也。”

(73)上海《圣教杂志》1920年4月号。

(74)陈方中：《民国初年中国天主教的本地化运动》，政治大学历史研究所硕士论文，第34页。

(75)陈方中：《民国初年中国天主教的本地化运动》，政治大学历史研究所硕士论文，第34页。

(76)《零落孤叶——刚恒毅枢机回忆录》，第56页。

(77)《在中国耕耘——刚恒毅回忆录》（上），第118—119页。

(78)陈方中：《民国初年中国天主教的本地化运动》，台湾政治大学历史研究所硕士论文，第35页。

(79)方豪：《中国天主教史人物传》（下），中华书局1988年，第305—310页。

(80)方豪：《中国天主教史人物传》（下），中华书局1988年，第305—310页。

(81)据马相伯后来自己说，他生于天主教世家。在利玛窦时代，他的祖先已经信教，他的外祖父母也是虔诚的教徒。

(82)方豪：《中国天主教史人物传》（下），第292—298页。

(83)方豪：《中国天主教史人物传》（下），第292—298页。

(84)方豪：《中国天主教史人物传》（下），第292—298页。

(85)《英敛之日记》，转引自陈方中：《民国初年中国天主教的本地化运动》，第72页。

(86)英敛之：《劝学罪言》，转引自顾裕禄：《中国天主教的过去和现在》，第81页。

(87)方豪：《马相伯先生的生平及其思想》，载《民主评论》第6卷第8期，第207页。

(88)方豪神父又记载了一件事：“三十六年，我到徐家汇访问神父住院，已故徐润农（宗泽）指着一排三楼朝南房间对我说：‘马相伯、眉叔兄弟原住朝南的两间，某年，有外国修士来华，会长命马氏兄弟让出，迁往朝北房间。眉叔其时也是四品修士，因愤于中外修士待遇的不平，便毅然退出。”（《马相伯先生的生平及其思想》）

(89)高振农等编：《上海宗教史》，第695—701页。

(90)《马相伯文集续编》见《代拟北京教友上教宗书》，台湾文海出版社影印，第80页。

(91)《马相伯文集续编》见《代拟北京教友上教宗书》，台湾文海出版社影印，第80页。

(92)《马相伯文集》见《代拟反对孔道请愿书五篇》，台湾文海出版社影印，第139页。

(93)方豪：《中国天主教史人物传》（下），第309—310页。

(94)方豪：《中国天主教史人物传》（下），第309—310页。

(95)方豪：《中国天主教史人物传》（下），第309—310页。

(96)方豪：《中国天主教史人物传》（下），第309、296页。

(97)方豪：《中国天主教史人物传》（下），第309、296页。

(98)方豪：《英敛之先生年谱及其思想》《台湾大学历史学系学报》1974年第1期，第35页。

(99)陈垣：《元也里可温考》，载《陈垣学术论文集》，第1—57页。

(100)陈垣：《基督教入华史略》，载《陈垣学术论文集》，第88—89页。

(101)《辅仁生活》1939年第2期，第9页。

(102)［法］古伯察著：《鞑靼西藏旅行记》（中译本），中国藏学出版社1991年版，序言第1页。

(103)《在中国耕耘——刚恒毅枢机回忆录》（上），第448—450页。

(104)《在中国耕耘——刚恒毅枢机回忆录》（上），第448—450页。

(105)《在中国耕耘——刚恒毅枢机回忆录》（上），第448—450页。

(106)《在中国耕耘——刚恒毅枢机回忆录》（上），第449页。

(107)《在中国耕耘——刚恒毅枢机回忆录》（上），第448—450页。

(108)方豪：《方豪六十自定稿》（下），第2029页。

(109)《雷鸣远神父书信集》，致胞兄伯达，台中耀汉小弟兄会编译，1990年版，第33页。

(110)陈方中：《民国初年中国天主教的本地化运动》，第61—62页。

(111)陈方中：《民国初年中国天主教的本地化运动》，第61—62页。

(112)《雷鸣远回忆录》未刊稿，转引自陈方中：《民国初年中国天主教的本地化运动》，第82页。

(113)每个天主教信徒在领受洗礼时，都选一个圣人为自己的主保，教会在年历中会排定纪念这些圣人的日期，作为信徒来说，其主保的庆日的意义就等于一般人过生日。

(114)《雷鸣远回忆录》未刊稿，转引自陈方中：《民国初年中国天主教的本地化运动》，第82页。雷鸣远对于教友对神父行叩头礼也十分反感，大肆批评：“至于给神父叩头这件事，请原谅，这只是传教区的陋习，并不是中国的礼节，因为只有儿子和属下，才这样叩头跪膝来光荣敬礼他们的父母和上司……接受叩头礼的人，也不如同神父们一样，站在叩头人们的面前，而只是站在一边。”

(115)方豪：《方豪六十自定稿》（下），第2030页。

(116)赵永生、谢纪恩：《天主教传入天津始末》，载《天津文史资料选辑》第2卷。

(117)赵雅博：《雷鸣远神父传》，台湾文景出版社1977年版，第212页。

(118)《雷鸣远神父书信集》，台中耀汉小弟兄会编，第132页。

(119)P.Octave Ferreux C.M著，吴宗文译：《遣使会在华传教史》，第499页。

(120)《雷鸣远神父书信集》，第159页。

(121)陈方中：《民国初年中国天主教的本地化运动》，第108—109页。

(122)赵雅博：《热爱中国两神父》，台湾正统文化出版社1979年版，第164页。

(123)《马相伯文集》，台湾文经出版影印，第231—235页。

(124)《马相伯文集》，第231—235页。

(125)《马相伯文集》，第231—235页。

(126)罗光：《教廷与中国使节史》，第181—194页。刚恒毅：《在中国耕耘》（上），台湾主徒会1980年版，第56—84页。

(127)《在中国耕耘——刚恒毅枢机回忆录》（上），第84页。

(128)《在中国耕耘——刚恒毅枢机回忆录》（上），第107—108页。

(129)《在中国耕耘——刚恒毅枢机回忆录》（上），第47页。

(130)Primum Concilium Sinense，Anno，1924，Acta-Decretaet Normaevota，etc.

(131)《圣教杂志》第13年第7期《中华全国主教公会议专号》，1924年。

(132)穆启蒙：《中国天主教史》（中译本），台湾光启出版社1971年版，第132—133页。

(133)赵庆源：《中国天主教教区划分及其首长接替年表》，台湾闻道出版社1980年版，第83页。

(134)《赵主教怀义事略》、《陈主教国砥事略》、《胡主教若山事略》、《朱主教开敏事略》、《孙主教德桢生平所记》，载《恒毅》月刊第2卷第4期。成和德事见赵雅博：《雷鸣远神父传》，第376页。

(135)《在中国耕耘——刚恒毅枢机回忆录》（上），第347—348页。

(136)陈方中：《民国初年中国天主教的本地化运动》，第61—62页。

(137)徐宗泽：《近十年来天主教在我国之状况》，载《圣教杂志》第24年第8期，1935年8月。顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社1981年版，第315页。罗光：《刚总主教与传信部大学的中国修生》版《刚主教到华十周年论文集》。

(138)夏清颖：《刚总主教与国籍主徒修会》，《刚恒毅枢机使华七十周年论文集》，台湾主徒会1991年版，第41—56页。

(139)《在中国耕耘——刚恒毅枢机回忆录》（下），第139页。

(140)《在中国耕耘——刚恒毅枢机回忆录》（上），第201—202页。

(141)《在中国耕耘——刚恒毅枢机回忆录》（下），第91—92页。

(142)《在中国耕耘——刚恒毅枢机回忆录》（上），第202—203页。

(143)《在中国耕耘——刚恒毅枢机回忆录》（上），第202—203页。

(144)《在中国耕耘——刚恒毅枢机回忆录》（下），第170页。

(145)徐宗泽：《近十年来天主教在我国之状况》，载《圣教杂志》第24年第8期，1935年8月。

(146)《零落孤叶——刚恒毅枢机回忆录》，第331页。