现代学者对斯密式自发秩序模型的反驳，深化观点新标题

斯密认为，作为一个复杂系统，人类社会秩序通常不是从中心规划或顶层设计而来，而是在行为者和决策者无意识的行为下产生的。因此，规模宏大的社会秩序乃是一种以无意识方式促成的秩序系统，在今天则被更多地称为“自发秩序”。这似乎是斯密的正确观点之一。

从斯密发展而来的自发秩序模型由若干要素组成。因为在前文已经讨论过，在这里我只作简要表述。

第一个特征是人类的知识范围是有限的。我们对自身的情况最为熟知，例如自身的能力、欲望和机会；其次便是最亲近的家庭成员和挚友；稍微疏远些的是亲戚和朋友。熟识程度依次序递减。而我们对世间大多数人的情况则一无所知。如果决定一个人该当如何去做才可以让他自身获得幸福的最合适人选即那个对他最为熟识和了解之人的论断是正确的，那么这个可以作出正确决定的人就是他自己，因为我们每一个人都只具备有限的“本己”知识。这就是我所说的斯密的本己知识论证。

第二个特征是合作和协商的作用。因为资源是有限的，而人们的欲望常常超过其欲求的能力，所以合作与协商是人类社会生活不可缺少的成分。在道德领域，这意味着人们会试图说服对方相信其自身行为和判断的正确性，以及应当获得“同情”；而在经济领域，人们则试图说服彼此，按照符合他们各自需求的条款与条件进行交易或签订合同。谈判双方唯一的目的在于使对方同意、交易或签约，除此之外，再无其他。但他们此举正是树立先例，这通常始于习惯，并将在未来塑造他们的行为。同时，其他人跟随效仿，开始建立自身的习惯、准则和风俗。其中部分将被写入法律，部分会被视为道德义务，甚而是神的旨意。所有这些其实都只是无意识的秩序系统而已。

第三个特征是中道客观性。尽管服从于这些无意识的秩序系统或许会被考虑为是要遵循神意的要求，但这些规则本身的形成不需要也不依赖于任何这样的超验审查，而是易于犯错的人类为了试图改善自己的生活将它们发展出来。其规则并非是任意的。它们具有一种“中道的”客观性，这种客观性植根于人们共同默认的一致信念。但这种对个人决策的相关历史传统的依赖，并不意味着任何个体可以仅凭自身就能进行创造或改变。秩序系统以其严肃必然性自我运行着，人们即使已经有可替代选择的能让生活更美好的规则律令，还是会置身于这种秩序当中。所有这些规则通常都没有任何正式或明确的约定。这些规则之所以是客观的，是由于它们存在并被遵循，而违规者将受到惩罚；但它们并不依赖于，至少不直接依赖于神的旨意、柏拉图的理念、纯粹理性，或者其他任何超验辩护。

第四个特征是利己和“熟悉定律”。斯密相信人类由利己驱动，但他所谓的“利己”概念相比今天我们所使用的意义要更为宽泛。此概念包含着人们所关心的这些利益——家庭、朋友等等。让我们回想《道德情操论》（TMS）的第一句话：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。”[1]他们之所以是利己的，是因为我们独亲其亲，而对自我圈子之外的他人的利益毫不关心。但斯密似乎相信，这仅仅是人类本性的一个事实而已：对大多数人而言，我们关心自己甚于他人，其次是我们的直系家人和挚友，紧接着是其他家人和朋友，然后是熟人，最后是陌生人。[2]这个针对他人的善意递减层级并不是随意的，而是同我们对他人的熟悉程度紧密相关的：我们对一个人愈熟悉就愈有可能关心他的幸福，反之亦然。我将这个原则称为熟悉定律。该原则也在人类社会组织的创造和发展过程中起很重要的作用，毋宁说斯密进一步采用的政治和经济建议了。

第五个特征是公共福利与“看不见的手”。斯密并不幻想人们会在日常活动中真的关心公共福利。但幸运的是人们不必要关心。无意识的秩序系统的本质表明，无论如何，它们都倾向于为所有人的利益行事——至少从长远来看。“从长远来看”必须被强调。存在各种各样的方式可以使这些秩序系统偏离轨道，或受到损害，因此不是所有系统都实际上，或总是有益的。斯密似乎认为真正“自然”的秩序系统事实上将会是有益的，而相反，如果一个系统不是有益的，是因为它已被损坏，变得不再“自然”了。[3]尽管他认为人类本性的某些核心部分是不变的，但他似乎相信道德哲学家能够辨识出这些本性的基本成分，而以此为基础的政策和制度会使人们过上比较安宁幸福的生活。因此，的确可能存在着一门法学科学，其最终目标是促进人类的繁荣和幸福。

一个可能的问题。下面将简要提及的是一名当代学者，他对斯密式的自发秩序的市场模型提出了反驳，而这将会进一步深化斯密的观点。

沃尔特·J.舒尔茨（Walter J.Schultz）最近指出，斯密的看不见的手论证是失败的。如果我们假定有一群“自私的”人，他们只拥有他们希望满足的欲望，以及去发现能达到这些目的的手段的理性，舒尔茨认为随之产生的并不是一个自发秩序系统，其中的习俗能使个人非协作的行动产生对社会有益的结果。相反要获得这种结果必须用一些“道德的”限制去补充最初的方案。具体而言，舒尔茨认为要获得斯密的乐观结果，行动者必须承认和遵守道德考量，如公平竞争和慈善。[4]但舒尔茨主张，市场不能自发产生这些必须的道德限制，因此结论是市场本身不足以产生预期的总体社会秩序。(www.xing528.com)

许多当代政治理论家批评经济学，因为后者假定人是非正常的（甚至是非人的）理性实用最大化者。但他们质疑经济学是否能准确地描绘人类社会生活，如果它通过模型从系统上排除了那些不以自私为动机，或其行为与谋求自身利益（狭义上）相悖的人。

一个对自发秩序理论的相关反驳在于人类社会生活是一个极为复杂的囚徒困境（PD），抑或是一系列极为复杂的囚徒困境问题。在经典版本的囚徒困境中，两个囚犯相互承诺绝不背叛对方，当他们面对一位检察官，分别向他们提供一个认罪协议，只要供出对方，提供证据，那么告发者的判罚将会比被告发者轻。这个问题或“困境”对囚犯而言就是他是否应该信守承诺，或者背叛他的同伙。囚徒困境的标准解决方案是两个囚徒都应该理性地背叛对方，因为在不能完全确保对方会信守诺言的前提下，他最好还是接受协议，而不去冒独揽全责的风险。因此每个囚徒都合理地得出结论，他应该坦白，那么检察官会获得最好的可能结果，但两个囚徒都没得到他们想要的结果。一些人认为，由于没有外在的第三方来确保囚徒困境中的两个囚徒都将信守诺言，因此最终不可避免地导致双方都不那么想要的结局。还有一些人认为，这与普遍的人类社会生活是相似的：没有第三方执行——通常是国家——人们将不会相互信任，并因此会相互背叛，最终导致对社会最不理想的结果。该论证还主张，没有外在提供的动机，自私的行动者自己会不可避免地选择对双方而言益处更小的选项。[5]因此这个批评在于，在“经济人”（homo economicus）人类行为模式下，自私的理性行动者将只会创造出低级的社会秩序。所以人们不应只沉溺于自身的自然本性中，而应该同时鼓励“道德”动机——在这里意味着他者导向（other-regarding）。

20世纪80年代中期，罗伯特·阿克塞尔罗（Robert Axelrod）提出，囚徒困境可以被自行克服——也就是说，不用依靠外在限制的帮助——通过不断地重新进行这个博弈，参与者在其中获得信誉，或至少一部分参与者可以产生可靠的认识，以此为根据，可作出关于人们可能行为的合理判断。[6]阿克塞尔罗认为我们在一辈子中会面对很多博弈。在研究过许多不同的、据信会促进协作的行为者的策略后，阿克塞尔罗得出结论，最简单的“以牙还牙”策略是最成功的。这个以牙还牙策略以不合作和合作的形式创造了一个奖惩系统，这使得参与双方、第三方观察者，甚至是未知的其他人都被推动，以遵循被发现对相互有利的策略。此外，它还产生对个体行动者的认识——A上次合作了，B没有，并以此类推——当考虑是否要试图与其他行动者合作时，该参与者可以将上述知识纳入考虑之中。阿克塞尔罗认为，这两种特征——一个关于奖惩和名声的系统——将会作为有力的刺激，来产生策略，并使参与者遵循这些促进相互或总体利益的策略。因此，他的论证似乎支持斯密关于看不见的手生成无意识秩序系统的乐观主义。[7]

然而，在某些情况下，阿克塞尔罗的以牙还牙策略会失败，例如仇杀或家族仇恨：一个恶行会招致另一个恶行，后者又会继续下去，如此以往，没有尽头。因此像肯·宾默尔（Ken Binmore）这样的学者主张，要获得阿克塞尔罗的（或斯密的）结果，就不能假定一个“自私的经济人”的人类本性模式，而必须假定该参与者既是利己的，也是利他的。[8]宾默尔声称，除非我们假定行动主体中有一些普遍的自然利他动机，否则不可能：防止搭便车行为；确保人们即使要作出牺牲或在特殊情况下有损个人利益的前提下，仍将遵守对大众有益的法则；为所有人提供充足的确定性，确保其他人不会背离这些策略。宾默尔的论证与舒尔茨的一致，后者认为市场机制需要若干额外的、超市场的补充，以实施大多数自由市场经济学家相信它们能够拥有的机能。其中包括参与主体关于对错的内在感觉，这种感觉与实际上能促进广泛的市场合作的策略相一致，而且该参与主体还拥有关于与其合作的其他人的动机和性格的可靠知识。

我认为批评者的正确之处在于，市场要做到倡导者所主张的那些，包括以普遍有利的方式分配道德、经济和其他资源，就必须对人性概念有更丰满的假定。我主张，一种利用人性的相关特征，包括那些“理性经济人”概念似乎忽略掉的——原则上是一种真正的利他主义和其作用的欲望和承诺，甚至是无意识地遵守社会有益法则——这些在事实上都包含在斯密的市场模型之中。斯密的这个能满足上述要求的模型正是其理论的瑰宝——对同情的渴望。回想一下之前的部分，斯密认为人类在事实上并不想仅仅满足自身狭隘的目的：他们也关心“他人的福祉”。斯密主张，由于人类渴望同情，因此他们实际上也关心其他人对其行为的看法。所以说，斯密的市场模型比“理性经济人”模型更为丰满，并且它也许能提供建立对大众有益的自发秩序系统所需的自然人类动机。在斯密的模型中，人们不仅关心如何得到他们想要的，还关心情感的相互同情。前者确保了人们将总会形成某种人类社会或其他组织；后者意味着他们将形成相互同意的秩序系统。

因此我相信，斯密自发秩序模型的“市场”版本可以经受住新近的挑战，它能够提供一个解释人类行为的可信模型。由于斯密相信他的自发秩序的“市场模型”可以应用于语言（第二章）、道德（第三章和第四章）、经济学（第六章），或许的确还可应用在所有人类社会秩序中（第七章），所以我认为，斯密终其一生的工作都可被视为对一个大一统社会理论的孜孜追求，并致力于将其成功地运用在人类社会生活的各个主要方面。

斯密模型在今天依然有其众多支持者。其中一位重要的支持者是20世纪诺贝尔经济学奖得主弗里德里希·哈耶克（Friedrich Hayek），以及另外一位诺贝尔奖得主弗农·史密斯（Vernon Smith），而且他们并非孤身作战。[9]斯密模型在当代语言学领域也拥有支持者：鲁迪·凯勒（RudiKeller）以“语言变化中看不见的手”作为著作的副标题；萨利科科·穆夫温（Salikoko Mufwene）在其最新的书里，将“看不见的手”当作其中一个中心概念；作为当今最具影响力的语言学家之一，史蒂芬·平克（Steven Pinker）也承认语言有自发秩序层面。[10]尽管斯密描述的道德秩序并未深入到当代道德哲学之中，但即使在这里，斯密模型有时候也与休谟的观点联系在一起，在众多道德理论家中间被越来越多地讨论。[11]斯密道德理论的一个核心部分——尤其是关于人类对“情感的相互同情”的普遍渴望——最近已为大量的经验证实，我们很快就会对它进行讨论。

因此，斯密自发秩序的市场模型具有极强的生命力和广泛的应用，它经受住了来自当代的诸般挑战而备受青睐，甚至得到了来自各个学科的支持。在早于达尔文一个世纪之前，该模型就已经预料到了在20世纪需要一种伦理理论，这种理论来自于对人类本性基于经验的充分理解。[12]由此看来，斯密似乎确实已经有所发现。[13]