马克思著作中的人：从生产方式角度分析

在马克思的文本研究中，对于若干基本概念，我们仍处于“熟知而非真知”的状态。“人”就是其中之一。实际上，“人”在马克思的著作中可能是最为常见的一个术语，而围绕“人”的争论也多次构成了20世纪中叶以来马克思主义研究的焦点话题。且不说随着《1844年经济学哲学手稿》的问世而引发的“人本主义”（Humannismus/humanism）和“异化”（alienation）问题讨论，也不用提对“以人为本”的阐发所引发的一系列探讨都凸显了“人”的问题在马克思著作研究中的地位和意义，对于马克思笔下的“人”到底是什么的分析，在国内却是一个晚近的事件。有趣的是，这一事件的发生却并非直接承接于上述两种研究路径。倒是与“市民社会”（bürgerliche Gesellschaft）和“物象化”（Versachlichung）问题的研究直接相关。在某种意义上可以说，正是由于“市民社会”概念与马克思历史理论的探讨，以及“物象化”、“物化”（Verdinglichung）背后的“物”的分析，“倒逼”了有关马克思著作中的不同的“人”的用法的辨析。根据既有研究的成果，如果我们承认在马克思那里存在“人类”（Mensch）、“个人”（Individual）和“人格”（Person）这三个都可以被翻译为“人”的不同术语，那么，站在今天历史唯物主义和马克思政治经济学批判研究，尤其是对“物象”、“物”与“对象”（Gegenstand）的思想史探讨的基础上，是否可以从上述区分出发找到马克思思想中我们“未曾到过的地方”呢？

可以说，以“人”为焦点的讨论在马克思主义哲学发展史上并不鲜见。无论是“人本主义”和异化问题的讨论还是由“以人为本”口号所引发的一系列探讨，都极大地丰富了马克思主义哲学的“人学”观点。然而在这些研究中，关于马克思文本中的“人”这一概念本身的辨析并不多见。这一方面固然是由于马克思、恩格斯著作的汉译文献并未对“人类”、“个人”、“人格”等不同术语作出统一的区分，更加重要的原因是，在“人本主义”的批判和“以人为本”的阐发中，更多被关注的是马克思自身的理论方法和逻辑构架。

在本节中，我们将看到恰恰是这些方法论层面的探讨，为我们今天科学辨识马克思著作中不同的“人”奠定了坚实的基础。然而不得不承认的是，今天回到马克思的原文中去探索其中关于“人”的不同表述及其理论内涵的诉求，在直接的意义上，是受到新世纪以来“市民社会”和“物化”问题的推动而出现的。也就是说，马克思“市民社会”和“物化”理论的研究“倒逼”了“人类”、“个人”、“人格”的辨析与勘校。

“市民社会”是马克思著作中一个常见的术语，在《马克思恩格斯全集》的中文翻译中被有选择地翻译为“市民社会”和“资产阶级社会”。这种译法的选择在很大程度上遵从了马克思自身的思想转变历程，即马克思早年在创立历史唯物主义的过程中，“物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’”。而“资产阶级社会”在1846年之后的马克思文本中，一方面具有特定“所有制形式”（历史阶段）的含义，另一方面构成了资本主义社会中“经济基础”的一个组成部分。

作为对这一传统观点的挑战，肇始于布罗代尔的对马克思是否使用过“资本主义”这一术语的疑问，“市民社会”与“资本家社会”的分野构成了日本“市民社会”派理论家的主要观点。根据这一观点，马克思从未或者说很少使用名词意义上的“资本主义”（Kapitalismus），而是使用了“资本家社会”（kapitalist Gesellschaft）的说法；“资本家社会”又可以看作是“市民社会”的一种“例外状态”，也就是说，作为对自然“共同体”（Ge-meinschaft）的超越，“市民社会”的基础是个人主体和交往（Verkehr）方式的确立；“市民社会”的兴起本身意味着现代性的发育，但是“资本家社会”的出现却导致了以资本为中心的“物化”（异化）现实的发生；相应的，马克思所理解的人类解放或共产主义就应该是以“人格个体”（persänliche Individuum）为基础的，或者说与之同体发生的“真正共同体”（wirkliche Gemeinschaft）的重建。

在上述讨论中，除了“资本主义社会”与“资产阶级社会”（市民社会）的差别外，更为根本的是“共同体”和“市民社会”的对勘问题。作为一对理解现代世界兴起的关键范畴，“共同体”和“市民社会”已经在不同的学术语境中得到了广泛的探讨。就文本主题而言，在从自然“共同体”到“市民社会”的结构转型中，已经内在地涉及“人”的不同理解。在著名的“三大社会形态”讨论中，马克思是这样表述的：

每个个人（Individuum）以物（Sache）的形式占有社会权力（Macht）。如果从物那里夺去这种社会权力，那么你们就必然赋予人（Personen）以支配人（Personen）的这种权力。人（persänliche）的依赖关系，是最初的社会形式，在这种形式下，人（menschliche）的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物（sachli-cher）的依赖性为基础的人（persänliche）的独立性，是第二大形式……建立在个人（Individuen）全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性（Individualität），是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。

正是这段引文中，还提到了一个值得关注的概念——“物象”（Sa-che）。在日常的意义上，我们提到“人”的时候，一定会想到“物”。并且在哲学上会将二者的关系简单抽象为“主体”和“客体”的关系。但是回到马克思文本中去，除了“质料”（Material）和“物质”（Stoff）这两个概念外，我们可以发现也存在三个不同的术语来标识日常语境中的“物”，即“物象”（Sache）、“物”（Ding）和“对象”（Gegenstand）。实际上，关于“物化”的讨论本身构成了自卢卡奇以来的西方马克思主义以及日本“物象化”论者的焦点问题。也正是在“物化”的辨析中，上述有关“物”的区分得到了阐述，并直接引出了对“人”的不同理解。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾经使用“异化”（Entfremdung）和“外化”（Entäuβerung）来批判“私有财产”（Privateigentum），在《资本论》及其手稿中也曾提到“异化”这个术语，但在分析“资产阶级社会”中所发生的“异化”现实时，主要使用了“物象化”（Versachlichung）、“物化”（Verdinglichung）和“对象化”（Vergegenständlichung）这些概念。

对于“物化”问题的讨论，最先是由卢卡奇提出的，并借由“拜物教”批判构成了西方马克思主义的焦点问题之一。卢卡奇虽然提出了这一重要问题，却并未对这三个术语进行严格的区分，甚至可以说对这三者是混用的。有趣的是，这一工作倒是在日本学者那里得到了继续。广松涉第一次明确地将“物象化论”提升为历史唯物主义的核心，而平子友长则在“资本逻辑”（kapital-Logik）学派和价值形式（Wert-Form）讨论的基础上进一步区分了“物象化”和“物化”在“颠倒”意义上的不同层面。受上述研究的影响，国内学者在物化问题的理解上主要呈现为以下两种路向。在共同承认历史唯物主义“物化”论是对人本主义“异化”论的超越的基础上，一种观点认为：“物化”（Verdinglichung）等于“对象化”（Vergegenständlichung），即在直接的劳动过程中，“人”的本质力量投射到“对象物”上，按照人的“意志”（Will）实现对物的改造；而“物象化”反映的是“人”与“人”的关系颠倒地表现为“物”与“物”的关系，并且在这种关系中发生了统治人的“现实抽象”。作为对这一观点的发展和挑战，另一种观点认为：“对象化”指的是“人”的本质力量的投射，“物象化”指的是在交换层面上发生的“人”与“人”的关系向“物”与“物”的关系的颠倒，而“物化”则是在资本生产过程中所出现的更深一层的颠倒。用《资本论》第三卷中那段著名的引言来说，就是在资本的“三位一体中，资本主义生产方式的神秘化，社会关系的物化（Verdinglichung），物质（stofflichen）生产关系和它的历史规定性直接融合在一起的现象已经完成……资本先生和土地太太，作为社会的人物（Personen），同时又直接作为单纯的物（Dinge），在兴妖作怪”。

可以说，较之“市民社会”的讨论，“物化”和“物”的区分更加直接地提出了分析马克思著作中的“人”的理论要求。在“共同体”和“市民社会”比较的意义上所涉及的马克思著作中的“人”，在什么样的“人”“对象化”或“物化”，什么样的“人”与“人”的关系“物象化”，什么样的关系“物化”的追问中，或许可以得到进一步的阐明。结合上文讨论已经引出的相关范畴，回到马克思的文本和思想历程中去，我们将尝试证明：在马克思著作中，经常被共同翻译为“人”，却在概念谱系和使用方式上存在明显差别的是“人类”（Mensch）、“个人”（Individual）和“人格”（Person）三个概念。

这三个概念在马克思的文本中的存在方式、所承担的理论功能皆有所不同。“人类”概念主要是在早期文本中得到使用，并带有强烈的人的“感性存在”或“本质力量”的含义，且“人类解放”的诉求就是借助这一术语来表达的。“个人”概念源自莱布尼茨，本身就带有关系性的维度，马克思在使用这一范畴时往往意在强调“个人”背后的“社会关系”,《德意志意识形态》中讨论“历史的前提”时使用的就是“现实的个人”的表述。“人格”概念是基督教思想以及古典哲学或者更加具体地说是古典哲学中法哲学讨论中的一个常见概念，在“私有财产”关系中与“物象”相对应，在马克思的“物象化”讨论中，“人格”之间的关系颠倒为“物象”之间的关系。

在既有的马克思主义“人学”讨论中，对于“人本主义”（Humanis-mus）的批判性反思构成了一个主要议题。正如学界所普遍认同的那样，“人本主义”主要是青年马克思在写作《1844年经济学哲学手稿》前后所持有的一种方法论构架。“人本主义”的形成主要得益于费尔巴哈对黑格尔的“主谓颠倒”，并在“异化劳动”理论中得到了集中的阐发。1845年后随着马克思经济学研究的推进和围绕《德意志意识形态》所展开的论战，这一方法论原则为历史唯物主义所替代。上述观点在很大程度上可以在马克思文本中“人类”（Mensch）概念的使用中得到印证。纵观马克思思想探索的全程，尽管“人类”概念在不同时期的文本中都有所使用，但这一范畴的集中使用，并实际上构成马克思理论框架的中心，主要是集中在1843—1844年间。也就是从《黑格尔法哲学批判》手稿到《1844年经济学哲学手稿》，包括《论犹太人问题》和《黑格尔法哲学批判<导言>》这类介于青年马克思第一次和第二次转变之间的文本群中，即人本学唯物主义或一般唯物主义时期。

马克思之所以选择“人类”术语来支撑自己的人本主义逻辑，在直接的意义上源自费尔巴哈对黑格尔的颠倒性批判，并且在自己的经济学研究中，尝试将费尔巴哈的人本主义作进一步的推进，以“异化劳动”的扬弃来寻求“人类解放”的道路。但在此过程中，马克思的人本主义方法自身也开始遭遇解体。表现在术语的选择上，就是马克思逐渐剔除了“人类”中的人本主义要素，并更加普遍地引入“个人”和“人格”来完成自身的理论叙事。

众所周知，“绝对精神”是黑格尔哲学的出发点和最终旨归。相应的，在“人”的问题上，黑格尔以“自我意识”的形成和运动再现了“市民社会”的运动规律及其自身的现代性想象。正是在这个意义上，“‘人类’（Mensch）最高贵的事就是成为‘人格’（Person）”。回到德国古典哲学的基督教语境中去，在费尔巴哈看来，这种“旧哲学”所理解的“人格”无非就是上帝的化身。

基督教将“人”（Menschen）这个名称与“上帝”这个名称用“神人”这个名称结合起来，从而将“人”这个名称提高到最高实体的一种属性的地位。新哲学根据真理，将这个属性当作实体，将谓语当作主语——新哲学是实在化了的理念，是基督教的真理。但是，正因为它包含了基督教的本质，所以它放弃了基督教这个名称。基督教只是在与真理矛盾中说出了真理。无矛盾、纯粹的、毫不掺假的真理是一种新的真理，是一种新的、自主的人类的行动（Tatder Menschheit）。

在费尔巴哈的这一人本主义理解中，存在三个重要的理论质点：其一是“主谓颠倒”的方法，即将“人类”作为主语，而将“精神”或“上帝”作为自主的“人类的行动’的谓语；其二是“感性对象性”的观点，即费尔巴哈所理解的“人类”不同于抽象的“精神”的根本点是，“人类”是“感性”的“对象性”的存在，是“带有他的需要、感觉、心思的人”；其三，虽然费尔巴哈的观点与法国18世纪的唯物主义有相类似的地方，但是费尔巴哈并不承认自己是“唯物主义”，而更愿意使用“人本主义”或“人类学”来指称自己的“新哲学”。

马克思青年时期对“人类”概念的理解，在很大程度上直接受到了费尔巴哈的影响。只不过，前者对于后者“过多地注重自然界而过少地注重政治”颇有微词，并且在自己的研究中尝试“把二者结合起来”。在《黑格尔法哲学批判》手稿中，马克思在“人本主义”立场上用“主谓颠倒”的方法批判了黑格尔泛逻辑的神秘主义。需要注意的是，在此过程中既有研究往往更多关注“不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家”的说法。实际上，在马克思的文本中，“主谓颠倒”还被用来说明“观念的虚假独立”，及其在“国家法”中的运用，即在神秘的“抽象人格”（Person）讨论中，“黑格尔从国家出发，把人（Menschen）变成主体化的国家。民主制从人（Menschen）出发，把国家变成客体化的人（Menschen）”。

也就是说，“人类”本身在青年马克思的第一次转变中扮演了理论出发点的角色。只不过在“国家法”和“克罗茨纳赫笔记”的研究中，马克思开始意识到一个更为根本的问题，就是对于作为现代“市民社会”的基础的“私有财产”的批判。因此，在《德法年鉴》上的两篇文章中，马克思才特别关注“市民社会”并将自身的政治立场从以“人类”为出发点的民主制转变为以无产阶级解放为基础的“人类解放”。

马克思在《论犹太人问题》中曾这样说道，“政治民主制之所以是基督教的，是因为在这里，人（Mensch）不仅一个人，而且每一个人，是享有主权的，是最高的存在物，但这是具有无教养的非社会形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本来样子的人，是由于我们整个社会组织而堕落了的人，丧失了自身的人，外化了的人，是受非人的关系和自然力控制的人，一句话，人还不是现实的类存在物（wirklich Gattungswesen）”。而“只有当现实的个人（wirklichindividuelen Mensch）把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的（menschliche）解放才能完成”。仅就这两处判断而言，可以说《论犹太人问题》是一部“没有经济学内容的《1844年经济学哲学手稿》”。

但是在《1844年经济学哲学手稿》中，虽然马克思的出发点也是感性的自然的“人类”，但在批判性地说明“私有财产”这一“国民经济学的事实”时，马克思所理解的“人类”不仅仅是一种“感性”的“对象性”的存在，更是一种“感性”的“对象性”的“活动”。“人类”的这一“类存在物”外化和异化的结果就是“私有财产”。

共产主义是私有财产的即人的自我异化（menschlicher Selb-stentfremdung）的积极的扬弃，因而是通过人（Menschen）并且为了人而对人的本质的真正占有；因其，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉地和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义（Naturalismus）=人道主义（Humanismus），而作为完成了的人道主义=自然主义。

可以说，在26岁的马克思眼中，“类存在”、“人类”、“社会”是同一个词，都是在现实的“市民社会”，即“私有财产”的运动中异化了的本质。显然，这仍然是一种深受费尔巴哈影响的人本主义逻辑。因此，《1844年经济学哲学手稿》中，但凡提到“人类”（中译本中常常译为“人”）的时候，一定指的是具有批判性意蕴的“感性”的“人类”。而作为修饰用的“感性”概念，虽然具有“自然主义”的“唯物主义”色彩，仍然停留在唯心史观的窠臼之内。

有趣的是，正是在对“异化”及“异化的扬弃”所走过的“道路”，即“私有财产”的分析中，费尔巴哈式的“人类”观念开始遭遇自身的瓦解，“站在国民经济学家立场上”的黑格尔辩证法中的批判性和历史性开始得到马克思的关注。结合第三笔记本，尤其是[对黑格尔辩证法和整个哲学的批判]这一部分的文本结构的分析，上述趋势恰恰与马克思在经济学研究中对“人类”“感性”的“需要”（Bedürfnisse）和“对象化活动”的“分工”（Teilungder Arbeit）的分析密切相关。简单说来：在人本学唯物主义中，作为“颠倒”过来的主体的是感性的“人类”，而这样一种感性的“人类”的存在方式是有“需要”的“对象性”。马克思在对黑格尔法哲学和国民经济学的批判性研究中，发现了“市民社会”的基础，即“私有财产”的运动构成了黑格尔辩证法的神秘主义方面（“人格”对“人类”的颠倒）和国民经济学的异化现实。并且在对“人类”的理解上马克思以“感性的对象性活动”取代了费尔巴哈的“感性的对象性存在”，力图实现从注重自然到注重政治的推进。然而，在异化劳动，即私有财产的运动中，马克思意外地发现“人类”的需要并不是一个抽象的存在，而是同隐含在国民经济学关于奢侈与节俭的争论背后的，工业“财富”本质的展开直接相关。同时，作为“异化范围内的劳动的社会性”的分工和交换，使得“市民社会”范围内“对象性活动”的主体不再是抽象的“人类”，而是“现实的个人”。只不过，这样一种“实践”活动，导致了“个人生产（individuelen Production）的无效果和财富的大量生产”，以及货币这样“一种外在的、并非从作为人（Menschen）的人和作为社会的人类社会（menschlichen Gesellschaft）产生的、能够把观念变成现实而把现实变成纯观念的普遍手段和能力”的出现。

在《论犹太人问题》和《1844年经济学哲学手稿》的后半部分中，我们已经接触到了马克思著作中常见的另外一个“人”的术语，即“个人”。结合《德意志意识形态》的文本，恰恰又是“个人”，而非“人类”在马克思历史唯物主义一般原则的制订中扮演了特殊重要的作用。众所周知，在马克思对青年黑格尔派，即“德意志意识形态”的批判中，马克思曾经谈到自己理论研究的现实前提，或者说人类历史的前提是“现实的个人”（wirkliche Individuen）。那么，是不是我们可以结合本文前一部分的讨论得出这样的结论，即马克思历史唯物主义的创立，在“人”的表达上就表现为从“人类”到“个人”的话语转变呢？

我们对此的回答是否定的。这是因为：首先，即便是在马克思的《资本论》等成熟时期的著作中，“人类”这一术语也并没有消失，只不过在这些著作中主要是作为与“自然”相对应的肉身之“人”，以及作为物质生产活动的劳动的主体的“人”而存在。其次，在《德意志意识形态》和《资本论》及其手稿中，马克思的理论叙事，除了使用“人类”和“个人”外，还多次提到了“人格”的概念，甚至在谈到“资产阶级社会”或资本主义生产方式中所发生的“物象化”和“异化”现象时，主要使用的是“人格”关系颠倒为“物象”关系的说法。(www.xing528.com)

也就是说，我们不妨将“现实的个人”说法的提出以及“个人”范畴的普遍使用，看作这样一个标识：马克思已经意识到了费尔巴哈人本主义的不足，并开始尝试用新的术语来克服旧的术语中所包含的理论短板；一旦新的方法论原则确立，“人类”概念也就不再受到旧哲学的羁绊并承担起新的理论功能。这一点在《德意志意识形态》第一章“费尔巴哈”的文本中可以得到清晰的证明。

首先回到思想史上，可以说“个人”（Individual）在原初的意义上是一个与“人”并没有直接关系的范畴。在德文语境中，对于“个人”专门的讨论最早见于莱布尼茨的哲学之中。用黑格尔的话说，“莱布尼茨的基本原则却是个体。他所重视与斯宾诺莎相反，是个体性，是自为的存在，是单子”。在“单子”这一古希腊的哲学术语中，莱布尼茨注入了新的含义，即构成实体的“个体”之间的关系。也就是说，在德国古典哲学的话语传统中，但凡谈到“个体”或“个人”，并不仅仅指的是最小单位的不可分之物，而且内在包含了相互之间的“关系”（Verhältnisse）的维度。当然，在黑格尔那里，这种“关系”的维度已经获得了“观念”（Idee）的外观。马克思就曾说道，“在哲学家们看来关系=观念。他们只知道‘人’（Men-schen）对自身的关系，因此在他们看来，一切现实的关系都成了观念”。考虑到马克思在“费尔巴哈”章的写作中从“人类”到“个人”的话语转变，我们可以从中印证马克思对费尔巴哈人本主义的不满，以及他在自己的历史唯物主义阐述中所力图通过“个人”概念所表达的社会关系维度。为了更好地说明这一点，简单回顾一下“费尔巴哈”章的文本结构和写作进程似乎是十分必要的。

根据《德意志意识形态》文本研究的成果，我们今天在“费尔巴哈”章中所看到的四个部分，即分别标注为[Ⅰ] [Ⅱ] [Ⅲ] [Ⅳ]的四个片段并不是马克思原初的写作顺序。抛开“费尔巴哈”章究竟是否为马克思、恩格斯包括赫斯的手稿片段集的争论不说，这三部分的写作顺序是[Ⅱ]—[Ⅲ]—[Ⅳ]—[Ⅰ]。借用广松涉的话说，[Ⅱ] [Ⅲ] [Ⅳ]部分为马克思、恩格斯直接批判费尔巴哈写下的“大束手稿”，而作为“小束手稿”的[Ⅰ]部分是马克思、恩格斯为该章所写下的开篇部分的文献集合。也就是说，[Ⅰ]部分是一个为了总结概括[Ⅱ] [Ⅲ] [Ⅳ]部分的观点所进行的没有完成的开头部分。有趣的是，恰恰是在第[Ⅱ]部分的前半段和第[Ⅰ]部分“1.一般意识形态，特别是德国哲学”中，都讨论了“历史前提”的问题。但是这两部分的讨论对于“人”的理解发生了一个悄然的变化，这就是从“人类”这一术语向“个人”这一术语的转变。

在第[Ⅱ]部分对费尔巴哈“半截子的唯物主义”的批判中，马克思、恩格斯说道，“我们谈的是一些没有任何前提的德国人，因此我们首先应当确定一切人类（menschlichen）生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们（Menschen）为了能够‘创造历史’，必须能够生活。……因此，第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。在分析了“新的需要的产生”、人的生产、自然关系和社会关系的生产之后，马克思指出，“由此可见，人们（Menschen）之间一开始就有一种物质的联系。这种联系是由需要和生产方式决定的，它和人（Menschen）本身有同样长久的历史；这种联系不断采取新的形式，因而就表现为‘历史’，它不需要有专门把人们（Menschen）联合起来的任何政治的或宗教的呓语”。

结合上文提到的《1844年经济学哲学手稿》中马克思在“需要”的分析中对抽象的感性“人类”概念的疑问，可以看出，这里所使用的“人类”一方面是从“人类”的自然存在出发说明“人类”本身因为“需要”，而在“生产方式”的变化中形成了真实的历史；另一方面更是在证伪费尔巴哈的人本主义逻辑，从而为自身的探讨寻求一个新的逻辑出发点。接下来，在谈到“分工”之后马克思、恩格斯自然就转而使用了“个人”的说法。“随着分工的发展也产生了单个人（Individuums）的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人（Individuen）的共同利益之间的矛盾；而且这种共同利益不是仅仅作为一种‘普遍的东西’存在于观念之中，而首先是作为彼此有了分工的个人（Individuen）之间的相互依存关系存在于现实之中”。在此基础上，马克思、恩格斯进一步分析了分工所形成的现实的抽象对于个人本身的压迫，即“异化”这种“哲学家易懂的话”及其历史的形成和扬弃之路。

而在第[Ⅰ]部分的讨论中，马克思、恩格斯关于同一话题的表述发生了细微的变化。

我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人（wirkliche Individuen），是他们的活动和他们的物质生活条件……全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人（menschlicher Individuen）的存在。……人们（Menschen）用以生产自己的生活资料的方式，首先取决于他们已有的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不应当只从它是个人（Individuen）肉体存在的再生产这方面加以考察。更确切地说，它是这些个人（Individuen）的一定活动方式，是他们表现自己生活的一定方式、他们一定的生活方式。……这种生产第一次是随着人口的增长而开始的。而生产本身又是以个人（Individuen）彼此之间的交往（Verkehr）为前提的。这种交往形式又是由生产决定的。

在讨论了不同类型的分工所引发的所有制形式的变化后，马克思、恩格斯又总结道：

由此可见，事情是这样的：以一定的方式进行生产活动的一定的个人（Individuen），发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会政治结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。。

综上所述，在马克思、恩格斯制订历史唯物主义一般原则的过程中，固然强调了“人类”和动物的区别，以及“人类”的肉身存在，但更加关注的是一定的物质生产方式中存在的“现实的个人”，或者毋宁说，是选择了从自身具有关系性的维度的“个人”出发来建构一个唯物主义的历史阐释的方法论路径。当然这样一种“科学的历史观”的直接目的在于批判现代“市民社会”（资产阶级社会）中发生的“个人力量（关系）[persönlichen Machte（Verhältnisse）]由于分工而转化为物的（sachli-che）力量这一现象”，但这并“不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而只能靠个人（Individuen）重新驾驭这些物的（sachlich）力量，靠消灭分工的办法来消灭”。在这里，包括“费尔巴哈”章接下来在讨论“共产主义”时所提到的“有个性的个人（persänlichen Individuum）与偶然的个人（zufäligen Individuum）之间的差别”的问题中，我们又重新遭遇了在“人类”范畴的讨论中已经涉及的“人格”（Per-son）概念。对照原文，可以看到“个人力量（关系）”和“有个性的个人”的提法在严格的意义上应当是“人格力量（关系）”和“有人格的个人”，那么首先引发我们疑虑的一个问题是：当马克思在讨论所谓的“物象化”（Versachlichung）理论时，为什么不是“人类”或“个人”，而是“人格”？

可以说，如果不是因为“物象化”（Versachlichung）和“物化”（Ver-dinglichung）的讨论，“人格”（Person）概念很难引发我们的关注。在马克思的《资本论》及其手稿中，大部分的“人格”都被统一翻译成了“人”。同时，对其难以区分的一个更加重要的原因是，马克思在《资本论》中批判地分析了资本主义生产方式，在此过程中，“人格”作为生产主体往往被等同于一般意义上的“人类”。正如几乎所有的“物化”讨论都会引用一段话，就是马克思在《资本论》第一章“商品的拜物教性质及其秘密”中曾提到的，在商品世界中“私人劳动在事实上证实为社会总劳动的一部分，只是由于交换使劳动产品之间、从而使生产者之间发生了关系。因此，在生产者面前，他们的私人劳动的社会关系就表现为现在这个样子，就是说，不是表现为人们在自己劳动中的直接的社会关系，而是表现为人们之间的物的关系（sachliche Verhältnisseder Personnen）和物之间的社会关系（Geselschaftlich Verhältnisseder Sachen）”。

也就是说，我们在“物象化”讨论中所涉及的被颠倒的“人”并不是与自然相对立的“人类”，也非包含关系维度在自身之内的“个人”，而是马克思在“黑格尔法哲学批判”中曾经以主谓颠倒的方式批判过了的“人格”。只不过，在《德意志意识形态》，特别是《资本论》及其手稿中，马克思谈到“人格”的时候，往往意在指明在资本主义生产方式或者说“资产阶级社会”中发生了一种现实的（wirklich）颠倒。这种颠倒并不是现实向观念的“头足倒置”，而是既在现实又在观念中发生的“人格”（Person-nen）之间的关系表现为“物象”（Sachen）之间的关系。在这样一个所谓的“物象化”结构中，为什么是“人格”而非“人类”或“个人”之间的关系颠倒为“物象”之间的关系？为了回答这一问题，首先要解决的是：究竟什么是“人格”？

在既有研究中已经达成共识的观点是：从词源上说，“person”最早就是来自希腊文“prosopon”，意思是指在演出戏剧时戴的面具。这一意义在古罗马用语中得到了延续，“persona”首先指的就是人的关系之中由一个人物扮演的特殊角色。因此，“人法”在古罗马描述的就是在罗马社会中具有不同身份、担当不同角色的人的不同权利和义务。在基督教的影响下，“persona”开始与人的个体本身联系在一起。换言之，“人格”不能脱离与“三位一体”学说表达的神人关系来获得完整的理解。然而，尽管上文也提到费尔巴哈在批判黑格尔时使用了“神人”的说法，尽管青年马克思在理解黑格尔和费尔巴哈之处也脱离不了基督教的思想语境，但要全面理解“人格”概念在历史唯物主义中的地位和作用，我们不能忽视德国古典哲学语境中的法哲学讨论，特别是在康德、费希特和黑格尔的“法哲学”话语中对“私有财产”的说明。实际上，也就是“市民社会”发育过程中对于“财产”关系的特定理解。

简单说来，发起于自然法和契约论的争论，“私有财产”的正当性在德国古典哲学家那里以一种新的方式被加以讨论。作为对上述两种观点的综合，康德认为“财产”（“所有”）是一种“理智的占有”,“人格”关系就是不同私有财产的主体之间的关系，而“人格”对“物象”的关系就是私有财产中主客体之间的关系。但正如康德三大批判存在的内在裂隙一样，其实现仍依赖于“理性”的完成。对于“理性”如何完成，恰恰是费希特完成了康德的法哲学，在“自我哲学”的基础上提出了“一切财产以相互承认为前提”的观点。涉及“人格”理解就是“人格”之间的交往关系。黑格尔则借助重农学派和德国官房学研究，进一步论证“财产是自由最初的定在”，并在客观唯心主义体系中用体现“财富”要求的“国家”扬弃了“财产”与“市民社会”。在这里，“人格”不仅有“财产”关系中的主体的含义，而且还具有更高层级上的客观精神的化身的含义。在这里我们又一次遭遇了黑格尔的那句名言，“‘人类’（Mensch）最高贵的事就是成为‘人格’（Person）”。

由此可见，作为一个源于基督教和法哲学的范畴，“人格”概念从根本上不同于感性的“人类”和关系性的“个人”，但是“人格”范畴同样标志了某种关系性的存在。在基督教话语中，这是上帝与人之间的“位格”关系；而在法哲学话语中，这主要是私有财产运动中的权利关系。这也就解释了为什么青年马克思在批判黑格尔的法哲学时对“人格”概念感到不满，而将自身的理论基础诉诸“人类”了。

同时，我们也必须看到：恰恰是马克思在经济学研究的基础上克服费尔巴哈的人本主义确立历史唯物主义之后，并进一步从事政治经济学批判的过程中，他又重新引入了“人格”概念，并将其运用于资本主义生产方式，特别是商品“价值形式”的批判性分析之中。即上文所提到的“物象化”问题。在这个过程中值得我们注意的是：正是因为“人格”（Person）概念本身与“物象”（Sache）本身是内在同一的，分别表征了财产（Eigentum）关系中的两个不同维度，因此，所谓“人格”之间的关系颠倒为“物象”之间的关系与其说是马克思的一种理论批判，不如说是他对“资产阶级社会”（“市民社会”）商品拜物教现实的一种白描。换句话说，这种“物象化”的克服并不能依靠将“物象”之间的关系重新颠倒过来，表现为“人格”之间的交往关系来实现，而只能依靠对这种商品形式，或者说生产方式本身的瓦解来完成。

也就是说，在不变革资本主义生产方式和价值形式的条件下，仅仅依靠“人格”之间交往关系的复归注定只能是“镜花水月”。相应的，基于这一“人格”和“物象”的理解，马克思所讨论的“物质生产”，也就不仅仅是一种“人类”的“对象性”活动，而是在这种“对象性”活动（包括内在于其中的“消费”）中同体发生了“人格”（Person）的“客体化”（objektiviert）和“物象”（Sache）的“主体化”（subjektiviert）。更加概括地说，就是以一定方式进行的物质生产活动（劳动“塑形”活动）中同体发生了一定过程的“人格化”，以及这种“人格”的“对象化”（Vergegenständlichung）表现。

按照上述理解，我们又可以看到：“物象化”讨论所主要涉及的内容仍然停留在马克思关于商品价值关系，或者说“资产阶级社会”（“市民社会”）中的财产关系上；正是由于在理论出发点从感性的“人类”向现实的“个人”转变的过程中，马克思提出并践行了从物质生产和生产方式出发的历史唯物主义科学逻辑，“人格”范畴的使用相应获得了另外一重含义，即政治经济学批判“这里涉及到的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者”。

正是在这个意义上，资本家是资本的人格化，工人是（雇佣）劳动的人格化。当然，这里所理解的“人格”显然要涵盖上文所提到的“价值形式”或“财产关系”中的“人格”概念。或者可以说，上述“人格”理解即“物象化”理论不过是资本主义生产方式剖析的一个特殊层级或表象而已。在资本生产的“过程形式”中，在这种“人格”关系向“物象”关系的颠倒外，还存在着在资本的“运动或关系表现为自身的中介，表现为主体”之后，“物象”关系以及生产过程中的“物质”要素既直接结合又分裂为能动的“人格”和受动的“物”（Ding）的神秘主义。回到《资本论》第三卷对资本主义生产过程“物化”（Verdinglichung）的批判的那段“著名的引文”，资本先生和土地太太既是特定生产关系的“人格”，又是这种历史性的关系与自然规定性直接融合的“物”。也就是说，在马克思的文本中，同一个“人格”术语可能具有不同的含义。这种含义的差别可能并非直接导源于术语本身的思想史谱系，而是由马克思理论分析的逻辑框架决定的。

这也就提醒我们：正确理解历史唯物主义的理论体系，并不能简单诉诸某一概念的理论考古或词义辨析，而必须在这一范畴与其他范畴存在于马克思文本中的关联方式中，或者借用今天西方语言学中时髦的话语，在马克思的理论“述行”（perform）中，去把握概念的真实含义以及马克思的方法论本质。也正是在这个意义上我们可以认为，恰恰是“对象化”（Vergegenständlichung），而非“物象化”（Versachlichung）或“物化”（Verdinglichung），构成了对于马克思“政治经济学批判”科学理解的更为合理的选择。

综上所述，在马克思的著作中与“人”相关存在三个不同的表述，分别是“人类”、“个人”和“人格”。这三个术语本身分别具有各不相同的思想史渊源和理论指向。然而，即便在马克思的著作之中，对于同一概念的使用也存在差异之处。也就是说，尽管我们可以通过回到原文的方式找到马克思著作中存在的对不同的“人”的理解，但与此同时我们还可以发现即便是对于同一个术语来说，无论是“人类”、“个人”还是“人格”，马克思在不同时期的著作中，或者说甚至是在同一著作中出于不同的“述行”方式，也存在含义上的差别。从总体上说，依据马克思自身的理论发展及其话语语境的转变，我们尝试对上述三个不同术语作出这样一种区分：

首先，尽管“人类”概念在一般意义上表征了与自然相对照的“人”的含义，但在马克思早期的思想发展中，从费尔巴哈那里得来的具有反神学意义的“感性”“对象性”的“人类”构成了他“主谓颠倒”黑格尔，并更加“注重政治”的“市民社会”（资产阶级社会）批判的立足点。只不过，借助于“私有财产”的批判性分析，马克思在“人类”的理解中更加强调“对象性活动”，及其在现实中的“异化”，即作为“私有财产”原因的“异化劳动”。

其次，正是在对“异化劳动”和“私有财产”的运动的分析中，马克思在经济学研究，特别是对“需要”、“分工”和“货币”的探讨中，无意中确证了黑格尔与国民经济学（政治经济学）在立场上的同一性，以及费尔巴哈式的人本学唯物主义的理论短板，并尝试从包含关系维度在自身之内的现实的“个人”出发制订新的分析路径。这正是之所以“现实的个人”构成了历史唯物主义前提的缘由。

最后，从这一前提出发，在物质生产方式的分析中，马克思发现了“异化”的现实结构及其扬弃之路（“物化”批判）。即，在资产阶级社会中，内在于“私有财产”关系中的“人格”关系颠倒地呈现为“物象”之间的关系。此外，在《资本论》及其手稿中“人格”还被用来说明资本主义生产过程中出现的阶级关系。