吉本历史批判与理性主义思潮：吴于廑文选

吉本的历史批判与理性主义思潮

——重读《罗马帝国衰亡史》第15、16章书

爱德华·吉本的《罗马帝国衰亡史》，从1776年第1卷问世时起，在西方史学界一直享有盛誉，全书已经有了多种文字的译本。在我国，20世纪60年代初出版的《外国史学名著选》，选收了此书的第15章，并译成中文，开始向国内依靠中译的读者介绍吉本原著。去年，《世界历史译丛》分期刊载了第16章的译文，从此，书中以历史批判精神著称而内容又相连贯的两章，就都有了中译本。据了解，吉本全书已在翻译之中，译成之后，将分卷出版。这对希望探究吉本史学全貌的国内读者，将有更多的助益。最近，《世界历史》杂志又刊载了吉本传略，文中涉及吉本的学术思想，指出其植根于理性主义的批判精神。吉本之所以连续引起我国研究外国史学者的注意，可能与近年国内读书界要求更多地了解西方启蒙运动有关。吉本的《罗马帝国衰亡史》无疑是西方启蒙运动在史学上引起的重大回响。它从史学领域反映了18世纪中叶西方理性主义思潮对正在消失的封建时代的历史批判。既然在我们近年要求了解西方启蒙运动的同时，已经不断地注意到吉本，则考察一下吉本历史批判的思想内容，估计这种思想对今天的国内学术界有何作用，应当是有意义的。

本文第1、2两部分分别论吉本对欧洲封建时代基督教教义和专制主义的批判，第3部分论吉本历史批判中的理性主义观点能否移用于批判我国封建时代的儒家思想以及由儒家思想加以理论化的专制主义。文章采取“书后”的方式，读书志感，抒其一得，仅此而已。如以此作为对吉本史学的概述，则是既不全面，也不恰当的。

一

18世纪的西方史学，就其代表著作而言，是以理性主义为主导思想的。理性主义思潮弥漫当时的西方知识界。法国的启蒙思想家，其中卢梭可以作为例外，大都服膺理性主义，持理性主义观点。他们以人的理性为求得真理的准则，人依其理性以认识自然，也依其理性以改革社会。发扬理性，就是推进历史；蒙蔽理性，就是阻塞进步。中世纪欧洲的基督教宗教迷信和专制主义，启蒙思想家目为来自教俗两方面的对人的理性的禁锢。对禁锢人的理性的制度、思想，他们认为都必须进行历史的批判。

吉本的历史批判精神，与启蒙时代的理性主义思潮是一致的，突出表现在对基督教传统教义、信条、教规等所持的批判态度。吉本思想成熟时期的宗教观点，是接受了自然神论影响而形成的。自然神论最早起于17世纪英国。其时，由牛顿古典物理学建立起来的世界观，并不否认上帝的存在，但这个上帝已非中世纪基督教信仰的上帝。这个上帝由人的理性证知，是按固定规律而运行的自然的最初动力。自然的规律性的存在显示了它的存在。这个上帝创造自然法则，但不违反自然法则；创造作为自然的一个组成部分的赋有理性的人，但不以超越理性的启示违反理性。这个上帝是牛顿物理学规定的上帝，自然的上帝，而非以意志主宰一切的上帝。法国启蒙思想家传播了自然神论的这些观点，这些观点同样影响了吉本。吉本在《罗马帝国衰亡史》第15、16两章中所持的宗教观点，基本上属于自然神论。

吉本几乎从第15章一开始就把自己和神学家区别开来。神学家可以“随心所欲地”把基督教“描绘为降自于天”；作为历史家，他却“必须发现宗教在久居地上之时，已在一个软弱和堕落的人类中受到了不可避免的错误和腐化相混杂的污染”^[1]。由此出发，吉本以连续两章的篇幅，叙述和分析了基督教在早期罗马帝国时代的成长和传布。他揭去神学家所加于基督教的圣洁的外衣，冷静地、客观地、有时是隐约其词地，把基督教作为一个“久居地上”的尘俗的现象，从它和一定环境下的人的错误和腐化行为的联系，进行了深入的、理性的考察。他的考察的结果，曾经引起正统护教者的强烈责难。但以对历史著作的要求而论，吉本书中这有争议的两章，从逐页的注文可见，其征考文献之广，辨析史事之勤，也就是讲求理性验证之严格，在19世纪西方史学大兴史料研究之前，是难见其匹的。吉本以极为丰富的文献知识为凭借，在两章的史事叙述之中，议论随机触发，同时引述前人，往往以言外之意，含蓄的讥讽，对基督教的根本教义进行理性的、深入的批判。

吉本对《旧约圣经》中的上帝全能之说，提出了挑战。挑战的手法是曲折的，但除非读者粗心，并不难以察觉。吉本在述及流行于公元2、3世纪的诺斯替派的教义时说，这个教派“对以色列的上帝作了不敬的描写，把他说成一个易于冲动和犯错误的神，爱憎无常，怒时无制，以卑下的妒嫉之心，不容改变对他的崇拜，而且把他的偏私和保佑，仅仅施于一个民族……不能在这样的性格中看到全知全能的宇宙之父的特征”^[2]。表面上，语调是转述的，态度是客观的，而且还对诺斯替派的言论加上“不敬”这个表示贬抑的微词，但实际是张扬异端，从根本上摇撼基督教的信仰。熟悉《旧约》的人，只要略一复按《创世纪》关于伊甸园亚当和夏娃的故事，复按《申命记》中摩西的诫命，则吉本所引诺斯替派对于以色列上帝的非议，应当说，是以《圣经》的记载为后盾的。所以，吉本委婉指出，连最博学的护教论者，包括奥里根和奥古斯丁^[3]，都不得不承认《圣经》的文字和理知原则有矛盾，从而不得不承认诺斯替的论点，对《圣经》文字作出别解。吉本以极为警练的字句，转述诺斯替派的这一论点，其实就是重申这一论点为合理。这在19世纪密尔曼为《罗马帝国衰亡史》所出的注本里面，就已经给指了出来，虽则密尔曼并不支持吉本^[4]。诺斯替派对上帝的非议，和吉本的自然神论观点是契合的。说上帝是“冲动”的，“偏私”的，也就等于说上帝是非理性的。一个非理性的上帝，不可能成为依照固定规律而运行的全宇宙的主宰，因而也不可能见容于一个崇尚理性的时代。这个上帝除了趋于倒塌一途，没有其他结局。

其次是对基督教大肆宣扬的神迹的否定。吉本书中讲到神迹的地方，不止一处。这类叙述往往详尽而具体，但引导读者获得的结论，则必为神迹之无稽。第3卷第37章，叙述一个虔诚的信徒，在受到迫害者施行的割舌之刑以后，蒙受神恩，竟丝毫没有丧失语言的能力，无舌而依旧能宣讲圣道。这个特异的神迹有几种文献为依据，吉本一一列举，包括神学家、主教、教皇等先后所作的见证。然后他以一句话作结，说：即使其中“最有力的见证”，也不能“祛除不信者私下的、不可救药的怀疑。”^[5]怀疑论是对宗教进行理性批判的胚胎。有了怀疑，任何宗教都将失去其钳制理性的力量。吉本说怀疑是“不可救药”的，其意正在于此。

第15章中提到了关于耶稣受难的神迹。这在教义的意义上，比37章中割舌能言的神迹重要得多。吉本显然是根据《新约》中马太和路加两福音书的记载，讲到耶稣受难时，出现过3小时的天地冥晦的异象。吉本说，这个“自然规律为教会利益而失其常轨”的神迹，耶稣同时代的两位罗马博学家，即辛尼加和老普林尼，都应该亲见或亲闻。但是非常可憾，在这两位包罗宏富的传世著作之中，记载了一切他们所处时代发生过的重大自然变异，却对耶稣受难时的这一“自世界创造以来肉眼所曾看到的最伟观的现象”，竟都只字不提。吉本在论述此事时竭力保持一个历史家应有的客观，除了指出不能从同时代的记载中提供任何见证而外，不措一词。但是，史料的沉默是怀疑的起点。不言而喻，重复见于后出的福音书中关于这一奇迹的记载，不但不足征信，而且完全可能，会招致作伪证的嫌疑。吉本这段文字中的含蓄摇曳之词，其所暗示的，也正是这一点。于是耶稣受难的神话以及与这一神话相关联的教义，最多也只是无据的传闻，其真实性无从由理性验证。凡理性所不能验证的，就必然是虚妄的。基督教宣扬的一切神迹，都逃不脱理性主义的这一批判。

吉本在第15章中还论及基督教的禁欲主义。欧洲中世纪的基督教神学，把人的生活分为属灵的和属肉的两个方面。属肉生活的放纵，就是属灵生活的堕落。禁欲，把自然赋予人的感官和认识的功能禁锢起来，是为了属灵生活的纯洁，为了灵魂的永生。吉本在讲到基督教这种禁欲主义时，叙述中就包含着批判。分析起来，有两个论点，其一，禁欲断绝生人之乐，要人“模仿天使的完美，鄙弃一切尘世和肉体的快乐”^[6]，这是违反人性的，因而也是不能真正实践的。教士自身的不守清规，就说明受压抑的人性，包括人的声色之好，必然要突破神学设置的藩篱，“伸张它的权利”^[7]。吉本这里所说的“权利”，无疑是指自然人性的权利。这个论点来自人文主义，为人性张目。其二，禁欲闭塞人的心智，抑制人对知识的追求，阻止人对美的鉴赏。基督教的早期教父，挟其宗教权威，对世俗学问“深恶痛绝”，“蔑视一切无益于获救的知识”^[8]。但和他们同时代的大学问家，即吉本所称“为当世增光的人物”，如辛尼加、大小普林尼、塔西陀等^[9]，却对基督教教义的体系熟视无睹，甚或予以反对。由此可见，基督教的禁欲主义与人的理性求知是对立的。教父的神学教谕是学者知识的大敌，而基督教遍及于罗马帝国的胜利，实质上是愚昧、反理性的胜利。这个论点来自理性主义，为理性张目。

在关于上帝、神迹、禁欲主义这3个问题上，吉本对基督教教义所作的批判，是理性主义的批判。既以理性衡量基督教教义的是非，也以是否利于人的理性的发展判断基督教教义在历史上的价值。孟德斯鸠和伏尔泰都曾借著作历史发挥政治改革思想。吉本的《罗马帝国衰亡史》在倾向上没有这样明显，但仍然表现出理性主义史学和现实改革问题不可切断的联系。吉本对基督教传统教义的历史批判，实际就是主张基督教必须进一步改革，凡阻碍人的理性进步的，必须受到人的理性的否定。

二

吉本在书的第16章论述了罗马帝国早期基督教徒的殉教现象，分析了这个现象的历史原因，作了基于人性认识的解释，对殉教者的人数即教徒受最残酷迫害的范围，作了切近事实的估计。关于这些，可置不论。值得注意的，是吉本在这一章中关于罗马帝国和各行省政府对迫害基督徒所取态度的论述。这些论述不禁使人提出问题，即作为理性主义史学家的吉本，究竟在多大程度上批判了专制主义，他对专制主义的批判能走多远。对于这个问题，仅仅依靠第16章的内容还不足以作出答复。必须结合其他章节的有关部分，同时考察吉本对他所处时代的现实政治的观点，然后才能提出一些可资参考的看法。第16章中流露出来的有关这个问题的思想倾向，是我们进行考察的起点。

重读吉本书第16章，一个越来越深的印象是：造成迫害基督徒、迫使许多教徒惨烈殉教的这个不合理、非人性的历史现象，原因并不在于、或主要不在于罗马皇帝的专制统治。罗马政府对宗教采取所谓古老的宽容政策，除了尼禄（公元54～68年）图密善（公元81～96年）、戴克里先（公元284～305年）几次较大的迫害之外，基督徒能够一般地、虽则是间歇地分享帝国统治下的和平。即使在几次大迫害中，情况也并非到处都像后世修道院史家所渲染的那么残酷。吉本指出：罗马城大火后尼禄虐杀基督徒，“限于罗马城内”^[10]；图密善时期的“第二次大迫害”，实际是为了铲除受皇帝疑忌的一个同族；戴克里先的迫害，虽然比前两次远为广泛，但也只有在策划这次迫害的加列里所直接管辖的地区，即伊利里亚和东方，才贯彻得最严、最彻底，其他地区并不如此。不仅历次的迫害范围有限，而且在尼禄和图密善这两个暴君发动迫害之后，有好几位“仁慈”、“公正”的皇帝，采取了保护无辜者的措施。图拉真制止根据匿名控告审讯基督徒；哈德良和安东尼·庇护明令禁止以公共集会上的群众要求为由，对基督徒定罪；塞维鲁虽然对新信徒施加限制，但他放宽了旧法，在他的治理下，仍然可以见到罗马古老的多神教对异教的宽容；君士坦丁皇帝的父亲君士坦丁乌斯，当他统辖帝国西部的时期，由于执法温和，使统治下的基督徒减轻了苦难；以及如是等等。帝国地方官也不少是以宽大为怀的，常常网开一面，从宽处理。身为地方总督的小普林尼，甚至对如何惩治基督徒全无所知。有些地方官对受控者谆谆劝诫，劝诫无效之后，才诉诸刑罚^[11]。从这些叙述可见，吉本并不以为罗马帝国的专制统治是早期基督徒遭受迫害的根源，对于基督徒，不是所有专制皇帝都采取横暴无理的政策。在这个问题上，吉本对罗马专制主义的批判是很有限的。

早期基督徒之遭受迫害，从吉本的叙述中可以看出，还别有原因。其一，基督徒本身偏狂执拗，把罗马传统的多神教斥为淫祀，因而自居于与罗马为敌的地位，招致统治者的疑忌。其二，罗马群众中流传对基督徒的离奇的误解，说基督徒举行秘密的、野蛮的祭仪，杀死初生的婴儿，喝血啖肉，男女乱伦，无所不至。这些谣言煽起对基督徒的极端憎恶。其三，基督徒中的正统教派和异端教派之间，互不能容，互相攻讦，彼此把一切为人性所不许的罪恶，恣意加之于对方，因而从基督徒内部为迫害者提供理由和证据。吉本在叙述中之所以涉及这些方面，揆其用意，可以归结到一点，即发生对基督徒的迫害，原因还当从基督徒自身去寻找。既然基督徒对罗马异教不能宽容，那就必然引致罗马异教对他们不能宽容。基督徒各教派之间的互相诬陷，又从其内部为罗马异教对他们的不宽容提出更多也更有力的口实^[12]。因之按吉本的看法，宗教的偏执，由此偏执而产生的排他和自信的狂热，才最终使基督徒陷于受迫害的境地。至于罗马帝国的专制，似乎不该承担太多的罪责。吉本对罗马帝国的专制统治，是勒住笔头作历史批判的。

吉本在第16章中流露出来的这些观点，在书的其它部分，也可略见一二。第3卷第38章，讲到了第4世纪后期在处置古代异教神庙问题上帝国和教会态度的不同。第4世纪时的基督教，已经是官方宗教，各地主教已开始上升为精神统治者。他们挟其权势，到处平毁希腊罗马传统诸神的庙宇，许多宏伟建筑夷为废址。但帝国皇帝关于处置异教神庙的敕令，却比较温和、合理，尽管也制止不了由教会掀起的消灭异教文物的狂热^[13]。教会对古代异教的敌视，甚至波及尼罗河口亚历山大里亚城的古代藏书，随塞拉庇神庙而付之一炬。关于这点，虽然后世注家已经指出吉本所记非实^[14]，但由此正可看出，吉本之意，在于借此说明宗教狂热之为害，视帝国专制为尤甚。作为理性主义者，吉本对待罗马政体的态度，近似孟德斯鸠，即：向往共和制度下的公民平等，指责专制制度下的特权等级。但以专制主义与宗教迷信相比，则两害之中，首恶是宗教迷信。

18世纪西方的理性主义者并不笼统地反对专制主义。他们以牛顿古典物理学为理论张本，认为人类社会犹之自然，受自然法的支配。他们所说的自然法，就是人的理性所能认知的合理的法。只要对自然法不作人为的干扰和破坏，社会就能实现自然的“和谐”。亚当·斯密和法国重农学派的学说，从经济方面阐明这个思想，指出在社会经济生活中存在着人们必须遵循的自然法。从一个国家统治者来说，不仅应当认识自然法，并且应当以自然法为治国的准则。如果说，牛顿式的上帝，是依照自然法以主宰宇宙；那么，理性主义者所设想的国君，则是依照自然法以治理国家。这个国君既是理知的，又是掌握最高权力的，因而他的统治也就是理智的统治。比吉本年纪稍长、在启蒙思想家中居于领袖地位的伏尔泰，结交了俄国女沙皇叶卡捷林娜和普鲁士王腓特烈二世。这两人是当时欧洲权力最大的专制君主，但伏尔泰并不反对他们的专制主义。他设想他们的明智足以改变国家的旧制度，有利于一个符合理性的社会秩序的形成。这就是说，这种君主虽然专制，但同时开明。因其开明，所以能以理性立法；因其专制，所以能行使最高权力以保证合乎理性的法律的实施。伏尔泰抨击路易十五，但称道路易十四。一个不言而喻的理由，是前者的专制黑暗，后者的专制开明，或至少在繁荣学术文化方面是开明的^[15]。所以，以伏尔泰为代表，理性主义者之于专制主义，并非不加分辨地一概反对。吉本论述基督教的偏执迷信，笔锋冷酷而辛辣；但是对于罗马帝国的那些专制之君，除残暴如尼禄等等者外，却常常留有余地。这个态度与伏尔泰是相近的，这个相近并非偶然。

一般而论，启蒙时代的西方思想家，卢梭例外，在哲学上是激进的，在政治上则往往是保守的。他们是坐而论道的知识界的贵族，相信理智可以指导一切。按理性行事的专制之君，胜于他们认为无知的、易受蛊惑的民众。吉本在第16章中叙述成千上万的罗马群众喧嚷着要把基督徒赶进角兽场喂狮子，而“明智”的皇帝却谴责这种行动，并且下令禁止。这就向读者隐约提示，开明的专制优于盲动的民主。在第1卷的头两章，可说开宗明义，吉本对早期罗马帝国几个专制皇帝的治绩，盛加称道。他说，自公元1世纪末迄2世纪后期，历经湟尔瓦（96～98年）、图拉真（98～117年）、哈德良（117～138年）和安东尼王朝庇护（138～161年）、马可·奥理略（161～180年）诸帝，是“世界历史上……人类最幸福、最昌盛”的时代，“罗马帝国的广阔疆域，由一个在道德、智慧指引下的绝对权力统治”。^[16]所谓“在道德、智慧指引下的绝对权力”，其实就是开明专制的别称。吉本以早期罗马帝国的历史，为他的理性主义政治观点作了注脚。

吉本对专制主义的态度，也可从他对所处时代重大政治问题的态度得到印证。吉本一生，经历近代西方历史上两次影响深远的资产阶级革命。1776年是吉本《罗马帝国衰亡史》第一卷的问世之年，正当英国在美洲建立的13个殖民地宣布独立之际。吉本在这一年进入英国国会。他尊重奉行讨伐殖民地政策的内阁大臣诺斯，赞美诺斯为政府的政策作了有力的辩护^[17]。其时英国的辉格党人很害怕国王乔治三世利用镇压美洲殖民地革命的机会，模仿他的表兄弟普鲁士的腓特烈二世，把君主专制重加于英国。但吉本和辉格党人不同，在这场战争期间坚持维护“母国”利益，实际是支持国王。1788年，法国大革命爆发前夕，吉本已完成他的名著6卷，移居瑞士洛桑，一直住到1794年。在此期间，法国革命的浪潮席卷西欧。吉本对于这场推翻封建专制的伟大历史运动，始则漠然置之，继则表示反对。他在《回忆录》中讲到法国革命，说“毋宁称之为法国的瓦解”。他甚至说：“我同意柏尔克先生对于法国革命的见解。我仰慕他的辩才，赞同他的政见，敬重他的勇气，而且，我几乎能够原谅他对国家教会的尊崇。我有时曾经想写一部已故人物的对话，琉西安、伊莱斯默和伏尔泰都在对话中互相承认，对盲目的、狂热的群众拆穿一个古老的迷信，听其藐视，是危险的。”^[18]柏尔克是在维护法定秩序的名义下，以反对法国革命著称的英国政论家，其理论实质是宁可维护守法的专制，不容不守法的民主。所谓法，当然是指既定之法。吉本赞同柏尔克之说，他对专制主义的态度也就可从而推想。在吉本心目中，群众和基于群众的民主是没有地位的。群众“盲目”而“狂热”，只能停留于愚昧之中。“拆穿古老的迷信”，是知识贵族的事。把蒙蔽理性的宗教网幕揭开，可以影响明智的国家统治者，促使他趋于开明。但如以此诱导群众，则带来的将是“危险”。由此可见，吉本并没有对一切专制主义都抱批判的态度。他赞赏开明专制，在一定条件下，甚至可以容忍不开明的专制。他对法国革命的态度说明了这点。因此毫不足异，他在《罗马帝国衰亡史》中对专制主义所作的历史批判，只能是有限度的。他是开明专制主义的支持者，并不一般地、不加分辨地反对专制主义。

三

前文说过，研究外国史学者对吉本的连续注意，可能与几年来读书界要求更多地知道西方启蒙运动以及理性主义思潮有关。读书界的这个要求，看来也非出于偶然，它大概又和近年国内要求加强对封建主义的批判有关。“他山之石，可以攻玉”。借鉴西方批判封建主义的近代思潮，总可以从其中获得有益的东西。但也应当看到，借鉴不是借用。不同历史条件下产生的思想、观念，不一定能完全适用于解决另一历史条件下的问题。吉本史学中表现出来的思想，以这种思想对基督教教义和专制主义所作的批判，究竟对我们批判封建主义能起什么作用，是否移用其中的论点，就可击中我们长期承袭的封建主义的要害，这个问题还有待分晓。

吉本对西方封建主义进行批判的一个重要方面是基督教的宗教迷信。在我国历史上的长期封建时代，居于统治地位的、其影响足以与西方中世纪基督教神学相当的思想体系，是儒家思想。尽管儒家思想的末流，成为一种排斥独立思考的、代圣人立言的经学，但其特色之一，是它据以立说的，仍然在于人的理性思考，而非与人的理性相对立或超越理性的出自上帝的神启。儒家所说的天，就其主要方面讲，是道义的天，作为自然界森然万象总称的天。以天指命运，以天指有意志的人格神，这无疑是有的，但毕竟没有发展为它的唯一的、居于支配地位的含义。宋儒程朱一派所说的“天理”，既指自然的普遍原则，即“万物之理”；也指社会的普遍原则，即“父子、君臣之道”，着重的是后者，所以说：“穷天理，明人伦。”不管是指自然的普遍原则，还是指社会的普遍原则，它总有其所以然之故。这个所以然之故，是可以穷究的。因此，“天理”可以由人的理性探索而得，它是理性证知的对象，一经证知，就其作为社会的普遍原则而言，就是躬行实践的标准。但这个“天理”不是超自然的神的旨意，不是毋须理性证知的信条。“天理”这个词中的“天”，不同于基督教神学所说的上帝。“天理”就是当然之理，自然之理，“不为尧存，不为桀亡”，永恒不变，是人的常识所能认知的。它没有宗教的神秘气味，也不需要造作迷信来增高它的权威。在这点上，儒家思想和西方18世纪理性主义者批判的基督教教义，不是同一的东西。儒家思想基于理性；基督教教义基于非理性的信仰。二者不可等同，尽管它们同样都曾为各自依存的封建制度服务。

吉本史学对中古基督教教义的批判，焦点在于揭示它违反理性。用以进行批判的理论根据，是理性主义在宗教思想方面的产物自然神论。不管就其批判的焦点以及批判的根据而论，都很难把吉本史学对西方基督教的批判搬用于对我国儒家思想的批判。在儒家思想体系中，不存在以色列式的偏狭而易怒的上帝，没有成系统的神迹迷信，也没有连人的智力活动都在禁锢之列的禁欲主义。吉本在论述基督教的章节中，所持论点、论据，尽管出以委婉的行文，但锋芒所指，当者披靡，在破除西方的封建迷信上确实起了积极作用。然而，我们还不能拿过来用以批判儒家思想。儒家思想中没有或至少缺乏吉本对基督教所批判的那几个方面。把吉本的论点、论据搬了过来，说不定有点像借兵入境，遇不到这支兵能够打的对手。结果，很可能，我们想要批判的东西却晏然如故。不妨把吉本据以批判基督教教义的自然神论和儒家的“天理”观作一对照，也许可以引导我们在本文涉及的问题上提出一点不为无益的看法。

前文曾经说过，自然神论者所说的上帝，是可以由人的理性证知的上帝。这个上帝主宰着由牛顿物理学发现的、按永恒不变的自然法则而运行的宇宙。这是唯理的，而非唯意志的，它从不改变由人的理性认知的自然法则。以自然神论者的这种观点，对照儒家关于天和天理的学说，虽然两者的思想渊源和社会阶级背景不一样，但是，两者之间显然有近似的、可以引起共鸣的地方。这个可以引起共鸣之点就在于：两者都不把上帝、自然，或天、天理，与人的理性对立，上帝或天都非超越人的理性的神秘威权或意旨。在上帝和人之间，也就是儒家学说的天人之间，是可以相通的，相通之道在于人的理性思维，在于人的理性认知。既然存在着这样的共同点，那末，吉本历史批判中基于理性主义的自然神论观点，对我们批判儒家思想，就很难搬用，即使搬用了，也很难设想，能够击中儒家思想遗毒于我国历史的要害。(www.xing528.com)

吉本书中很少讲到中国。讲匈奴西迁时略有涉及，但无论述。作为一个理性主义的史家，吉本对在儒家思想处于支配地位下的传统中国文化，是赞赏，还是批判，抑或采取其它态度，我们无从得知。但是，最杰出的启蒙思想家伏尔泰对儒家思想的态度，我们是知道的。伏尔泰认为孔子是宽容的自然神论者，并且盛称儒家思想在中国开明政治中的作用。还认为基督教没有在中国传播，对中国是好事，否则很可能像蒙古的统治一样，使中国陷于不幸^[19]。这个看法对或不对，是另一问题。但由这个看法可见，伏尔泰对儒家思想是赞赏的，而且几乎引之为同调；也可见西方启蒙思想家并非与他们所认识到的儒家思想不两立，自然神论者并不反对儒家思想。伏尔泰对儒家思想的态度，是否影响吉本，吉本是否也会以自然神论者的立场对待儒家思想，这个问题我们无从答复。但是，吉本书中关于穆罕默德创立的教义及其历史业绩的长篇论述，可以使我们从中得到提示。吉本认为，穆罕默德关于天父的教义，和他自己所理解的自然及理性的概念，是相符合的。他说，当公元7世纪的欧洲基督教已经沉溺于圣物和偶像崇拜的时期，“麦加的先知穆罕默德根据凡起者必落、生者必死……的理性原则，否定对偶像、人和星辰的崇拜”。又说，穆罕默德以其“理性的渴慕，把宇宙的主宰奉为无形的、无定所的……无限的、永恒的存在”^[20]。虽然后来的学者，不同意吉本对穆罕默德教义所作的自然神论的解释，但吉本所持自然神论的观点，已经使他对穆罕默德的教义高度赞赏，认为远在中世纪西方基督教之上。由此可以推想，被伏尔泰视为自然神论的儒家关于天和天理的学说，如在吉本的理性主义史学中有所论及，很有可能，会和穆罕默德关于天父的教义一样，不至处于受批判的地位。

我们也很难从吉本史学获得对中国封建专制主义批判的武器。吉本以及其他同时代启蒙思想家对开明专制所抱的幻想，不仅使他们对历史上专制主义的批判不彻底，而且在理论上和开明专制共鸣，为开明专制辩护。启蒙思想家所设想的开明专制之君，是柏拉图“哲学家君主”概念的近代化。开明之君，如前所述，是了解并且维护支配人类社会的自然法则之君。他懂得怎样以合乎理性的统治，实现社会的和谐。用这个标准来看中国历史上定儒术于一尊的封建皇帝，以及由儒家为其所实行的专制统治提出的理论基础，几乎如出一辙。“天降下民，作之君，作之师。”“天子者、与天地参……明照四海而不遗微。”“上者，下之仪也。”这就是说，统治百姓的君，同时是明察万物的师，为民表率，一身二任，既治民，又教民。君用以治国的礼或法，是所谓“天地之经”，也就是天地间的必然法则。这样的君，是圣人与统治者的合一，他亦圣亦王。而圣王的一切措施，一切立法，必然不违反天理。所以又说：“圣人作则，必以天地为本。”以儒家学说中为专制皇帝的统治提供的这类理论，与西方启蒙时期开明专制的理论对照，除去各自的阶级背景而外，可谓十分投合。伏尔泰之所以称道中国，一个重要的原因，是他以赞同开明专制的眼光，来看待当时他所能知道的中国。理性主义者反对无理性的暴君，却不反对他们认为遵循理性的专制主义。吉本史学在这个问题上表现出来的观点正复如此，不能认为这种观点有利于我们对封建专制的批判。

近年以来，史学界内外，越来越深刻地认识到，我们所继承的经过长期发展的一份封建历史遗产，是我们背上的沉重负担。批判封建主义，一时成为史学界内外的共同要求，人们还认识到，我们在近代历史上不曾经历过一次强有力的资产阶级文化运动，封建主义没有遭到有力的批判。余波所及，为患至今。于是人们很自然地把目光投向曾经发生过有力的资产阶级文化运动的西方，特别对近代早期的文艺复兴和18世纪的启蒙运动感到有很大吸引力，以为学习其中的思想、观点，必将有助于我们对封建主义的批判，有助于我们补上历史的一课。文艺复兴和启蒙运动，是西方特定历史条件下的产物。它们提出的问题，在很大程度上，决定于与它们对立的旧思想的内容和特色。没有弥漫于中世纪西方的否定人世、贬抑理性、以宗教信条高于一切的基督教神学思想，那就很难断定，震撼西方封建文明的两大历史反响，即文艺复兴和启蒙运动，会一个是以人本主义为中心，另一个是以理性主义为中心。人本主义和稍后的理性主义，在西方15、16世纪迄18世纪这个历史时期里，之所以具有所向无前的批判锋芒，一个必不可少的条件是，在它们的对面，确实存在着反人本的僧侣主义，存在着反理性的神学。否则，对于以人世的伦常问题为主要内容的，以人的理性思考为其建立理论依据的思想体系，举起人本主义和理性主义的旗帜，恐怕很难发挥充分的历史批判作用。没有与之相对立的战斗对象，任何锋利的战斗武器都将无所用之。在中国长期封建时代发展和充实起来的儒家思想，以及由儒家思想予以理论化的专制主义，其所以具有韧性，在历史上留下长期难以消除的影响，就思想领域而言，重要原因之一，可能就在于它没有和任何神学、任何僧侣体制结为联盟。它不反人世，不反理性，因而也就深深扎根于现世的人的理智生活之中，为封建统治阶级起神学所不能起的文饰作用，不易一击即溃。吉本历史批判中的理性主义和自然神论观点，可以直接打中西方封建主义思想体系的要害，但如搬来用于批判中国的封建主义，未必就能一击即中，取得战果。西方反封建主义的思想史、学术史，对我们批判封建主义，无疑有借鉴作用。文艺复兴时代和启蒙运动时代的批判精神，对我们就是有益的借鉴。但是武器还得要自己铸造，批判对象的要害还得要自己寻找，这需要更好地运用历史唯物主义。借来的论点，包括吉本历史批判中的论点在内，是不能代替的。

1981年秋

【注释】

[1]《吉本〈罗马帝国衰亡史〉选》，商务印书馆出版。

[2]所引吉本书第15章译文，皆取自商务印书馆出版的《吉本〈罗马帝国衰亡史〉选》

[3]吉本在正文中没有提到奥理根和奥古斯丁，但在附注中指出了他们。《罗马帝国衰亡史》，密尔曼、基佐、史密斯3家集注本，第2卷，第86页，注30。

[4]《罗马帝国衰亡史》，密尔曼、基佐、史密斯3家集注本，第2卷，第86页，注1。

[5]《罗马帝国衰亡史》，密尔曼、基佐、史密斯3家集注本，第3卷，第703～706页。

[6]《吉本〈罗马帝国衰亡史〉选》，商务印书馆出版。

[7]《吉本〈罗马帝国衰亡史〉选》，商务印书馆出版。

[8]《吉本〈罗马帝国衰亡史〉选》，商务印书馆出版。

[9]《吉本〈罗马帝国衰亡史〉选》，商务印书馆出版。

[10]所引译文见《世界历史译丛》，1980年，第3期，第45页。

[11]关于吉本所述罗马诸帝和地方官对受迫害者的宽大和温和态度。参看原书第2卷（3家集注本），第186，188～192，208～210，222，231，235页等。中译：《世界历史译丛》，1980，第3至5期所载吉本书第16章有关各节。

[12]吉本书第2卷（3家集注本），第170～172页及注22。中译本：《世界历史译丛》，1980年第3期，第38～40页。

[13]吉本书第3卷（3家集注本），第251页。

[14]《罗马帝国衰亡史》，密尔曼、基佐、史密斯3家集注本，第257页，注a。

[15]伏尔泰在其所著《路易十四时代》中称道路易十四统治法国时期是历史上4个文化发皇的时代之一，并且最接近于完美。

[16]吉本书第1卷（3家集注本），第316页。

[17]吉本《回忆录》，全部载入3家集注本中。对诺斯的赞扬，见第1卷，第167页。

[18]吉本《回忆录》，第1卷，第201页。

[19]参看J.H.布鲁姆费特，《历史家伏尔泰》，第78～79页，牛津大学出版社1958年版。

[20]吉本书第5卷（3家集注本），第212～213页。