吴于廑文选：师保政治与教育学术探讨

师保政治与教育学术

一

“师保政治”是本文试立的名词，虽不免生晦，但可借以说明中国历史上的传统政治以及与此相关联的教育和学术问题。文章篇幅有限，不容对这个历史已很悠久的问题作较为详尽的阐述。这里只能扼要说一说什么是师保政治，同时也讨论和衡量一下缘附于这种政治之下的教育和学术。

历史上的传统中国政治，是与儒家的伦理思想相表里的。要明白什么是师保政治，得略一说明与之相表里的儒家伦理思想。在支配人心历2000余年的儒家思想中，所谓“天道”、“天理”、“天地之心”，说的都是“放之则弥六合”的道德秩序。所谓“仁”、所谓“诚”，则是对这个道德秩序的最为概括的诠释。这个道德秩序与人俱生，也就是《诗·大雅》所云，“天生蒸民，有物有则”。人生天地间的最高目的，就在于完满实现这个与人俱生的道德秩序。大家所熟知的《大学》8目，前5目格物、致知、诚意、正心、修身，是为求得人的一己生活合于道德秩序应下的功夫，至其极，底于“内圣”。后3目齐家、治国、平天下，是为求得人的全社会生活合于道德秩序应下的功夫，至其极，底于“外王”。所谓“平天下”，不只是平定天下，把天下收归一个最高权力的统治。在这个政治意义的背后，还有更深一层的道德意义。这个道德意义乃是指让普天之下都归化于一个最完善的道德秩序。儒家谓之为“天下归仁”。

关于天地有无超自然主宰的问题，中国古代的哲人不大有深入的讨论。但从古代留下的文献可知，他们很明确，认为上天有“帝”。秦以前，凡言“帝”，多非称人王，一般是指天。这个天是有意志的天。但是不像希伯来人的耶和华，没有特受眷顾的所谓“选民”，没有不准“选民”崇拜其他神的诫命；也不像后来传入欧洲的基督教的上帝，虽然把人类一体都视为受他恩庇的儿女，但还是嫉视对其他神的崇拜。中国古代哲人理解的天，有正直的意志，但是无偏爱、无嫉妒。天的意志专注于人世道德秩序的维持，善者昌，不善者亡。《尚书》中云，“天道福善祸淫”，“皇天无亲，唯德是辅”，说的即是此意。这表明天的意志无私无偏，福与善、祸与恶，都必因果相随。这样，就由天帝衍生天理。天理是天下道德秩序的根本。

然而要达到“天下归仁”，也还有待于人力。关于人，儒家的思想与西方基督教神学不同。基督教神学以为人先天有罪，谓之原罪。要免脱这个罪，不论君民，首要的一条是必须信奉全能而又善妒的、要人一心皈依他的上帝，从上帝获得恩赦。这种说法，对西方近代以前的政治思想有很大影响。因为人有罪，所以需要上帝训诫和拯救。又因为上帝不亲理人间，所以在人间要有他遣派的代理者。这个代理者在教为教皇，即宗教与教化之长；在政为君主，即治理与审判之长。因之政教不同轨，君主不司宗教与教化。这在基督教神学居于支配地位的中世纪西方，是被普遍接受的政治原则。中国儒家先哲对人的看法不是这样，他们不认为人生而有罪。从孟子性善说，董仲舒天人合一论，直到王阳明的良知良能之说，皆以为人心天理，如如贯通。倘若人人都能反身而诚，则宋人所说“天理流行”，可以指日而待，人间也就不需有政教之长，本文所要说明的师保政治也就无所施其用了。但问题并不如设想的简单。所谓良知良能，所谓人心之“四端”，都只能说是人的潜在之性，而非人人都既涵养于内又发扬于外的性。能够反身而诚、与天地参的人，只是少之又少的少数。这少之又少的人是圣人。唯圣人知天，而常人不知天，或者说，做不到能知天。所以要在天地间实现基于天理的道德秩序，还必须依靠圣人，依靠少数非常之人的睿智与德行。《易·辞传》云：“天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。”这样，圣人之生，乃成为沟通天人、建立理想政治的必不可少的条件。有了圣人，才有可能实现“内圣”和“外王”，率天下人都“止于至善”。这是中国传统的道德伦理和政治思想之间的一个重要关节。了解这一关节，就可进而了解中国历史上所特有的师保政治。

二

《国语·周语》有云：“伯禹厘改制量，象物天地，比类百则，仪之于民……克厌帝心。皇天嘉之，胙以天下。”这是说的禹王受天命为君的事。许多其他天命立君的传说，都有大体类似的说法。这看似神话，但其中含有一种政治的理想。这就是说，天之所以立君，是为选择圣智，据天理以建立秩序，用以仪范百姓。所以立君是手段，实现道德纲常是目的。这样的君是圣君，不仅是政治上的元首，而且是道德教化上的人师。有关这类的思想，儒家典籍中有多处道及。《尚书·泰誓》云：“天佑下民，作之君，作之师”。《孟子·梁惠王下》引述了这句话，《荀子》“儒效”、“礼论”等篇，更对君师之义加以阐发。荀子说，“君义信乎人”，则“四海之内若一家。通达之属，莫不从服，夫是之谓人师”。又说君之于民，不只是像父母那样养活他们，“能生之……能食之”，而是“君者，己能食之矣，又能教诲之者也”。既然君能教诲民，当然君也是民的表率与仪范。所以又说：“君者盂也，民者水也。盂圆则水圆，盂方则水方”。所有这些，都是从君师合一这点立论的。于是政治就不仅是治理百姓，同时也是教化或教育百姓。由是而政教同轨，儒家经典如《尚书》、《孟子》中一再说到的“敬敷五教”，“谨庠序之教”，“匡之直之，辅之翼之”，“发宪布令以教诲”云云，也就成了政治上的要务。教化或教育既已成为政治上的要务，则失教之君，犹之失政之君。一个有真诚责任心的君，也就自然会这样认为：“万方有罪，罪在朕躬”；“百姓有过，在予一人”。这两句话都载在《尚书》，一见“汤诰”，一见“泰誓”。为什么万方百姓的罪和过，国君要自坐在他一个人的身上？道理就在他失于教诲，没有做好万方百姓的人师。《礼记·檀弓》还记载着一个很有意义的故事：邾娄定公在位的时候，民间发生了一起弑父大案。官府把案子呈报上来，邾娄定公瞿然失席，说，“是寡人之罪也”。邾娄定公这句话，成了历史上君师合一思想指引下的君主反躬自责的名言。由此可以看出，教化或教育百姓，把百姓教育好，是君的不可诿谢的重大职责。不履行这一职责，没有把百姓教好，以致发生重大破坏伦常的事件，在国君，其性质等于失政，因之必须引咎罪己。凡此所云，都是衍自政教混同、君师一体、以实现道德秩序为政治终极目的这一系统思想的引申。本文所想说明的中国历史上的师保政治，其思想来由和理论概要，大体如此。师者，教也；保者，育也、傅也。用《礼记》中的说法，“师”乃“教之以事而喻诸德”，“保”乃“慎其身以辅翼之而归诸道”。师保的作用，就在于教导受教者归向于道德。所以，用“师保”两字界定“政治”，是以此直接点明2000年来中国历史上政治与教育、亦即政治与道德教化之间，存在着密不可分的联系。两者浑然一体，交相为用。上有圣君贤相，则必教化大行。教化大行，则必下无乱臣贼子。这也许就是中国历史上传统政治理想的一点精义之所在，它为一代一代的专制政体服务了2000多年。辛亥革命之后，这一理想为之服务的专制政体最终倒塌了，但理想自身的影响残留下来，不绝如缕。

三

2000多年实行师保政治的古老中国，在理论上，是一个以教化治国的帝国。统治这个帝国的历代君主，也是在理论上，既是掌握最高权力的元首，同时又是布教施化的宗师。前文曾说及中国历史上的师保政治是政教混同，所云政教混同，有别于历史上另一些国家的政教合一。中国的历代皇帝，不同于阿拉伯帝国的哈里发。哈里发是政长兼宗教之长，中国历代皇帝只能说是政长兼教化之长。作为教化之长，他负有教育百姓的责任。他向百姓施教的目的，不是教他们获得知识，而是教他们遵守道德；不是教他们识别知识的正误，而是教他们明辨道德的是非。他用以教化百姓的，是一套完备的儒家伦理哲学。这套哲学逐渐僵化为刻板的信条，即名教纲常，亘古不变，合之者为正论，不合之者为异端。凡异端，其祸皆足以蛊惑百姓，败坏伦常，因之必须根除。《荀子》等书所记孔子诛少正卯的故事，作为历史，未必全都真实。但看故事的记述之中竟把“言伪而辩，强记而博”列为人的“五恶”之二，其罪甚于“盗窃奸私”，都不容免于君子之诛，也可见以师保政治为理想的儒家贤哲，是以怎样的态度对待异端。所以荀子主张“务息十二子之说，如是则天下之害除”。（《荀子·非十二子》）出于旬子之门的法家韩非，说得更进一层：“太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”。（《韩非子·禁奸》）这可说是法家对儒家务除异端之说的发展。阿拉伯帝国的哈里发，作为宗教之长，以宗教的正统，排除宗教的异端。历代中国的帝王，作为教化之长，作为人师，则是以伦理纲常的正统，排除反伦理纲常的异端。为免异端之横生，寓禁阻于教诲，兴办与此相适应的教育，就成为师保政治下的必要措施。(www.xing528.com)

中国历史上师保政治的奠立和实行，至汉代而大定。兴太学，表章6经，息诸子之言，也是始于汉代。后世所盛称的汉代学校制度，其建立原则和所推行的教育内容，都不外朝廷所独尊的儒家伦理哲学。《汉书·成帝纪》载阳朔3年的诏书中说，建立太学，乃所以“传先王之业，流化于天下”。又说，朝廷在太学置博士，资格之一是“通达国体”，不设置具有这样资格的博士，那就会“为下所轻，非所以尊道德也”。汉代兴办的这种政教混同的教育，一直绵延到后世。儒家的经典传习不衰，历代的经解注疏不绝，帝王用以教育百姓的，永远也不出儒家纲常伦理的范围。而教育的目的，则是要受教者身体力行，遵循儒家经典中的道德教诲。如果人人都在行为上切实做到遵循这一套教诲，那便是“教化大行”，也便是师保政治所悬想的道德秩序的完满实现。历史上以师保政治理想为指引的历代教化或教育，其性质和意义都不外于此。

四

以师保政治理想为指引的教化或教育，必然要把学术引向甚至限定于与其理想相适应的范围。2 000多年来的中国传统学术风尚，外来影响置诸不论，从其主要导向说，是以学术为工具或过渡，以道德为目的或终极。师保政治理论所推崇的最高价值是道德或伦理价值而非学术或知识价值，价值在于至善而不在真知。儒家先哲讲为学之道，一则曰：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”（语见《礼记·大学》）再则曰：“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰，止诸至足。曷为至足？曰，圣王也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”（语见《荀子·解蔽》）类似的说法很多，这里毋需征引。从这类说法来看，师保政治传统思想支配下的对待学术的态度，并不以为学术本身具有独立的目的，因而也不具有独立的价值。学术的目的在止于至善，止于亦圣亦王的“至足”，因而学术的价值也就在于对实现道德目的所起的作用或所作的贡献。把这一看法略加引申，可以看出有两点涵义。第一、既然学术的价值在于对实现道德目的起作用或有贡献，则与实现道德目的无关的学术，不起作用、不作贡献的学术，也就没有价值，因而也就无须研究与追求。准此而论，则探讨伦理纲常之学，无疑是对实现道德目的有作用、有贡献的学术，因而无疑也是有价值的学术，应当求之唯恐不逮的学术。也是准是而论，探讨物质世界自然规律的学术，大至天体的形成和运行，小至极微物体的结构和变异，既然说不上对实现道德目的有什么作用或贡献，则除妄为附会的灾祥符瑞而外，就无疑都属于无价值，也无疑可以摒之于学术探讨之外，置之可有可无之列。这就等于压缩学术研究的范围，遮蔽学术的视野，把人的求知活动限制于伦理道德的问题。第二、既然学术的价值决定于对实现道德目的的作用或贡献，则对学术价值的衡量，首要的，必然是看它在道德影响上的好或坏，而不是看它在实证知识上的真或伪，在逻辑程序上的正确或谬误。学术既不必、或不重在求真、求正确，则怎样才能获得准确无误的知识，也就不是学术上必须深究的问题。历史上奉行师保政治的时代，对上述两点涵义及其导致的后果，人们很难有清醒的认识。唯其不认识，一代一代沿袭下来的“道学问”亦即“尊德性”的学术导向，人人皆以为是理所当然。于是在中国的传统学术发展史上，不妨这样说：论方面，学术领域不广；论对物质世界的探讨，基本上不出计时授历以及应用技术的知识。对于宇宙万有亦即自然秩序的研究和了解，既不多，也不够深入和精确。因其不多，不够深入和精确，也就无从驾驭，或者说，无从高效驾驭自然的秩序，使之为丰富人的生活内容和提高人的生活质量服务。探求和了解宇宙万有的规律是科学，师保政治之下的传统中国缺乏；驾驭这种规律使为人用的是技术，师保政治下的传统中国也缺乏。这里说缺乏，当然不是说没有。传统中国不乏英杰之士，他们有的很早就为科学或技术作出可贵的开端。但是这种开端往往很孤寞，几乎不曾有一项能自张一军，形成一门独立于圣学之外的支派流衍的学术。其历史原因非一，但也毋庸置疑，由师保政治衍生的学术价值观，即以学术附从于道德，以道德的要求，亦即以政教同轨的要求，为衡量学术价值的准则，是思想意识方面的一大导因。这个导因的根子种得既深且久，直到20世纪，人们才开始认识到其为害之甚。

五

论本文主旨已竟，这里作点余论。

前文所说，是传统中国历史上的一个侧面，看来是一个不容漠视的侧面。中国历史上的圣哲，主要是儒家，从企求实现天地间的完美道德秩序这一前提出发，提出一套自成体系的政治、教化理想，本文称此理想为师保政治。历史和这一理想的期待很不相应，从没有出现过这一理想所期待的君师合一的圣王。2000年中，师保政治的理想历代相承，但可说都无实际意义，都不过是掩饰专制政体的护身符，为历代王朝更番服务。历代王朝专制政体下的教化或教育，不过是儒家经典的传诵。这个教化或教育下的学术，则是对儒家经典反复作注疏。重道德的正论，轻实证的真知，几乎是历代成风，莫之能御。这一切之所由来，是前文论述分析的主旨。

近代西方自文艺复兴以后，约300年中，理性主义、实证主义相继兴起，在思想上成为左右学术发展的主导，完全取代了中世纪基督教神学的支配地位。近代西方学术强调追求对客观世界包括自然和人类社会的正确知识，只作事实真伪的是非判断，不作道德善恶的价值判断。就自然科学而言，理应如此，没有、也不应有非议。就社会科学而言，探讨人类的社会现象，不论是政治、经济、文化或其他方面，如讳言道德价值，只谈是否如此，不谈应否如此，其后果不免流为在学术上对人类社会往往出现的人性放恣的认可。中国历史上在师保政治理想指引下的学术传统，与近代西方大异。几乎一切学术的探讨和传授，都不能越出所谓圣王之学的道德藩篱。都不能超然于道德价值的判断。其流弊前文已论。这二者的偏颇得失，是东西历史上一个耐人比观和思考的问题。本文所论，就中国历史上师保政治一方面粗陈概略而已。深入的探索和比较，有待来兹。

1947年秋于武昌