儒家人文精神与文明对话：世纪大讲堂第12辑

杜维明

1940年出生于昆明。1961年毕业于台湾东海大学中文系，之后获得了哈佛燕京学社奖学金，1962年到美国哈佛大学深造，并先后取得了硕士和博士的学位。曾经在普林斯顿大学任教三年，在加州大学柏克莱分校任教十年，并且在北京大学、台湾大学、香港中文大学和法国高深学院等等不同的学校讲授儒家哲学。从1981年以后，杜先生一直是在哈佛大学东亚语言与文明系担任历史以及哲学教授。1988年，杜维明先生获选了美国文理学院院士，并且在1996年出任了哈佛燕京学社社长。

杜维明先生的主要著作有英文和中文两种，其中代表作有《仁与修身》、《儒家思想：创造性转换的自我》、《新加坡的挑战》、《论儒家知识分子》以及《儒学精神与儒家传统》等等。

曾子墨：欢迎走进《世纪大讲堂》。这里是思想的盛宴，这里是学术的殿堂。在上个世纪的90年代初，美国哈佛大学的著名学者亨廷顿先生在他的《文明的冲突》这本书当中，就曾经提出过预言，说21世纪将会是文明冲突的世纪。在“9·11事件”发生之后，他的预言仿佛是变成了现实，而且“文明的冲突”这个观点也逐渐地被越来越多的人所接受。但是几乎是在与此同时，亨廷顿在哈佛大学的另外一名同事杜维明先生却提出了一个完全相反的观点，他说：21世纪会是文明对话的世纪。今年杜维明先生已经是65岁的高龄了，但是作为国际著名的汉学家，也作为新儒学的代表级的人物，他却依然在世界各地不停地奔走，不停地推动着新儒学运动，也不停地推动着文明的对话。今天的《世纪大讲堂》，我们就很荣幸地把杜先生邀请到了我们的现场。

杜先生，因为大家都知道您是新儒家的代表人物、儒学大师等等，所以可能很多人都会猜测，是不是在您小的时候、童年的时候，就会受到很多中国传统文化的影响？

杜维明：当然。一方面是当时的环境，父母亲对这方面兴趣比较大。另外也是因为我当时的中学老师，开始对这方面有兴趣。这个老师叫周文杰，那时候专门教伦理学的，我们有五位同学跟他学，他就开始教我们四书，教《大学》，然后教《论语》，教《孟子》，教《中庸》。所以那个时候开始接触到中国传统文化，我觉得很有兴趣，就完全不是在学校里面学到的，是从课外学到的。

曾子墨：那个时候是周文杰老师选中了您呢，还是您主动去报名，要参与到这个学习当中？

杜维明：我觉得可能在他讲课的时候我比较调皮吧，因为台湾那时候讲的是民族精神教育，就等于政治课，感兴趣的人很少，也许因为这个原因，所以他选了我们几位。

曾子墨：像徐复观先生、牟宗三先生，都被称为第二代的儒学大师。能不能谈谈大学期间他们对您的影响？

杜维明：本来在儒家传统里面有所谓的“言教”和“身教”。“言教”就在课堂里面，像我现在用语言来传达信息。所谓“身教”，它比较全面，就是指在考虑问题的时候，不是完全仅从这个头脑或者从心灵，而是全身注入。比如说我们平常上课，就不仅仅在课堂里面上，常常就在家里面上，那么坐下来，有的时候两个人一谈谈好几个小时。有问题就问，然后对他们所提出的观点，从生活事件里来交流。

曾子墨：后来怎么决定说要到美国去念书？

杜维明：也不是我的决定。我在大学毕业的时候，那时候校长是吴德耀先生，他曾经是哈佛毕业的，然后在麻省理工学院教过书，他获得了哈佛燕京给他的一份奖学金名额，奖给这个东海毕业的最好的学生吧。他就说，你要不要得到这个奖学金？那当时何乐不为。

曾子墨：后来这么多年，无论是在美国念书，还是后来教书的时候，您其实都在不遗余力地在推动着这个儒学的运动，而且在宣扬着儒学的很多思想。这是一种什么样的动力？

杜维明：其实我想这其中有一个错觉。你用了两个观点，一个是新儒学，一个是大师。第一个，我认为只有气功有大师。像我们从事学术研究的，或者不管是儒学，它的范围那么大，你再大，你只是捡到了一点智慧吧。所以我只是算一个儒学的研究者，或者如现在国内所讲的，是儒学思想的从业员比较好一点。

另外，我也不觉得我现在研究是的新儒学。因为你很少听人说，他是搞新基督教或者新佛教，或者新伊斯兰教。儒学就是儒学，以前的人研究儒学，我现在也研究儒学。为什么有新儒学这观念呢?我想大概是1987年，中国内地有一个学者方克力先生，是南开大学的，组织了可能是国内最大的一个学术研究计划，叫海外新儒学研究。一共有47个学者，来自18个院校，因为当时建国以后那段时间，没有从事儒学研究的。他们认为在海外所发展的这个儒学研究叫新儒学，所以从这个角度上用了新儒学这个词。我也不知道是怎么回事，我现在变成新儒学的代表了。

曾子墨：自己并不认同这个新字。

杜维明：我不认同。

曾子墨：儒学就是儒学。

杜维明：儒学就是儒学。另外，我也不觉得我在弘扬和宣传儒学。也许因为媒体的关系，你常常出现，人家认为你在做这方面工作。其实我的自我了解或者自我定义，就是怎么样通过一个诠释，或者解释，对它产生的问题进行一种碰撞和学术界的交流，希望对这个问题有兴趣的人，大家变成朋友，进行更多的沟通。对它有误会，不了解的，我们进行诠释。所以我认为，我的自我期许是，希望能够做一个像样的思想家，而不是一个纯粹职业化的哲学家。

曾子墨：接下来，就请杜先生给我们进行今天的主题演讲——《儒家的人文精神与文明对话》。

杜维明：谢谢。1985年我在北大的哲学系开了一门课，就专门讲儒家哲学。到现在已经有20年了。那么这次又有机会在这样一个场合和各位交流沟通，我觉得很难得。

基本上儒家的学说最重要的观念之一就是“学”，“学而时习之”，就是学。学，就学做人嘛。但是这个“学”后面它还带一个比较深刻的意义，学是为己之学，不是为人。以前我在北大上课的时候大家都感觉，儒家基本上是为人不为己。因为儒家不注重主体性，不注重个人，注重社会服务，所以这当然可以理解。其实《论语》里面讲得非常清楚，后来整个儒学的发展，这条线索，只要是真正理解儒学的都没有争议，都认为儒学是为己之学。但是这个“己”，在这个意思上就是人的尊严、个人的尊严、个人的存活、我的生命。我能不能存活下去，我能不能发展我自己，我能不能完善我自己，这些都是儒学的基本课题。但是“己”，并没有发展成西方的个人主义所代表的“己”，也就不是一个孤岛。所以“己”，是一个关系网络的中心点。从这个中心点看个人的尊严、自主性、独立性；从这个关系网络看一个人和社会其他的人之间的互动。那么你可以想象，儒家所谓的关系网络是作为一个同心圆向外扩展。但是，同心圆的那个外圆，它一直是开放的。你先要做人，就是能够和你最亲近的人，你的父母亲啊，与最亲近的人有所接触，所以从个人到家庭、到族群、到国家，但是还要往外面再扩展，一直到天下。甚至不仅局限在人文的世界、人类的世界，你还要扩展到生命共同体。甚至儒学后来认为，就是生命共同体还不够，它还一直扩展到宇宙的大化，它是完全从个人逐渐一直扩展，它后面是开放的。

这中间呢，还有两个不可分割的侧面，一个我把它叫做根源性，就是儒家是入世的，它不在这个世界之外创造一个精神领域。比如说基督教，说是未来的天国，这就是终极的关怀。佛教是彼岸，而不是此岸。儒家注意的就是我们现在所存在的世界，我们不管在学校、在家庭、在社会，这个世界就是唯一的世界，这个世界是我们应该尊重的，我们应该发扬的，但是它不认同这个世界，因为这个世界已“礼崩乐坏”。如果从今天讲起来，这个世界，道德沦丧，很多大的问题都出现了，整个社会变得市场化了，社会变成没有秩序、没有价值、没有理念，我们的抱怨，与孔孟时代有差不多的问题。那就是，我是在这个世界里面，但是不认同这个世界；而我希望改变这个世界的游戏规则，但是我改变的方式不是离开它，而是另外创造一个精神世界，以那个为标准来改变世界，我在内部改变。但是我所想的理想世界、理想人格，和实际的世界、实际的人格有相当大的距离。怎么样把这个距离逐渐减少，甚至彻底转化，这是儒家的问题，基本的问题。但是，因为这个原因，所以说它的根源性非常强。就是说我是扎根在我的身体，在我的这个家庭，在我的社会，在我的国家，在我的人类。从这个个人到家庭、到社会，逐渐向外扩张，向外开放。那么一方面，他要扎根在他自己的身体、他的家庭与社会，一方面又要向外开放。如果用现在的话说，就是私和公。我是私、个人，我的家庭就是公。如果我不是完全照顾我自己、照顾我家庭，我就是比较有公心。我的家庭是私，我的族群是公。我的族群是私，更大的那个社会就是公。社会是私，国家的利益是公。国家是私，人类的利益才算公。所以美国基本上讲是为了国家的私利，对世界更大的公心却没有，我们可以从儒家，从这个角度来批评它。但是人类是私，生命共同体，包括动物、植物，这才叫公。所有生命共同体包括在内算私，宇宙大化才叫公。所以它是扎根在它的这个有根源性里，但是同时它向外开放。怎么样把这个根源性和开放性能够配合起来，这是儒家的一个重要的考验，它的很多问题也出在这儿。所以真正的儒学它要向外推，它非常注重自己的身体，注重自己的家庭，注重自己的亲情，但必须向外推，不推的话，你就被这个限制住了。这样的话，你要突破个人主义，你要突破家族主义，你要突破地方主义、族群主义、狭隘的国家主义、民族主义、文化主义，甚至要突破人类中心主义，这样才能扩展。假如你是一个完全自私自利的人，这个在儒家传统，这还是价值，因为至少你不是一个损人不利己的人。那么这个价值很小，只是你个人，但是你如果能够同时照顾到其他两三个人，你的价值就大一点，家庭，慢慢慢慢越来越大。所以有个基本的常识的理解，在这个世界上越有权、越有势、越有钱、越有影响力、越能够掌握资源、越能够掌握信息的人，就应该越有责任感，越能够把他的影响从好处向外扩展。所以儒家为什么对权力方面很重视？那是因为他们如果改变，影响会很大。(www.xing528.com)

你想想看，这个社会，如果有很多很多的人，都是为了自己，没有为其他人，但是不害人。又有一些人，他慢慢地除了自己以外，还照顾他四周的人。那么再有一些人，他的力量影响得大，他照顾的人越多，在这个社会，这种重叠的共识，可以使这个社会成为一个和谐社会，这是最基本的。我们现在看起来好像比较肤浅、比较简单的一种理念，如果能够运作的话，它确实可以推己及人。所以在很高的理想上说，所谓生命共同体的理想，就是说任何一个人，可以与天地万物为一体。现在听起来非常玄，当时孟子讲“万物皆备于我”，为什么每个人都可以与天地万物为一体？意思是说，每一个人的人心，我们的感情和我们对外面的事情做出的回应是无限的。什么意思呢？最遥远的行星和眼前的这个草木瓦石，都可以和我们有关联，就是concerned。你看在东林学社，他们就讲“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心”。这就是关切。徐复观先生他们就讲忧患的意识，英文我们翻译作concerned consciousness，就是我是对这个世界，我觉得有关联，这个非常重要。王阳明讲过这个话，这个属于孟子的传统，就是说“仁者以天地万物为一体”，大仁就是这个意思。那么有人说，大人可以，我们一般不可能。王阳明说，你不要搞错，我们每个人都可能。他举个例子，用孟子的例子。比如，一个小孩突然要掉到井里面，你看到了，不是说你马上就救，现在很多人不会救，会想到很多其他的事情，但是你会感觉到一种震撼，你感觉到不安。你的心里一动，从他的角度上讲解，你和那个小孩就是连在一起的。这小孩，因为是人啊!但你再想想看，如果是动物，像衅钟，那时候要拿动物去祭奠，要杀掉它，这个动物也感觉到了，便觳觫起来，这个时候你也感觉到不安。有的时候要把这个牛换成羊，好像《孟子》里面讲过，事实上鸟兽这些动物受到危险，它会悲鸣，你也心会动，所以你和这个动物是存有联系的。植物，如果树木被砍，草被剪铡了，没有任何道理，你感觉到不行，甚至瓦石山。所以这样说来，我们的心量和这些都可以联系。就从这个基础上面来发展一套大仁者与天地万物为一体这种精神。当然它的理想性是很高的，可是它有它的现实意义，就是突出同情的重要，突出个人的感情、个人的意志的重要。如果举一个特别的例子，就是像孟子这样一个人，也可以说是古代所谓的知识分子，所谓士，他到底掌握了一些什么样的资源，使得一个没有钱的人、没有权的人会有那么大的气派?

我认为大家应注意，第一个资源就是主体性。英文subjectivity。主体性是什么意思？这个都从“学”来的。我再回到刚才说的，学，是最重要的。比如说孔子就是学，这个“学不厌”，“教不倦”，而且说自己是好学。那么他自己“十有五而有志于学”，什么“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”，这些都是学。孟子说一个人可以“可欲之为善，有诸己之为信，充实之为美，充实而有光辉之为大，大而化之之为圣，圣而不可知之之为神”。就从一个善人到一个信人，到一个美人，到一个大人，到一个圣人，到一个神人，这些都是人格发展的无限发展的可能。但是每一个人，包括所有各位都在内，第一就应该问有没有主体性？主体性就是“为己之学”，为了自己，我的方向，我的目的，我的志向。那么《孟子》里面有大体和小体，大体就是我们的心，小体就是我们的身体。因为心它有无限的发展的可能，我们的身体，每个人都有所局限性。但身体和心是配合的，身心不是分裂的。

另外，特别讲究“自得”。得，就得到那个“得”。得，在古代汉语里面就是道德的“德”，道德的“德”就是得到的“得”。你得到的真正是你的，这是你的“得”。就是你的potency，你的那个内在的能量，你的可以发展的动力。这个东西非让你拿到不可，任何其他人不能给你。这个“得”，你得到了这些东西，他要“自得”，你要自己去弄来，所以才叫“为己之学”。那么它有一个非常灵活的说法，就是像掘井汲泉一样，你挖井，挖深了以后，它那个水会流动。就是每一个人都应该有他自己的源头活水，这是它，你的“自得”。你通过你的立志发展你的大体，这个是一个方面。

第二，是你的社会性。我刚刚讲了同心圆的发展。所谓社会性，就是说，你作为一个个人，你是一个关系网络的中心点。一般的人，有恒产才有恒心。我有私有财产，我才能够稳得住，我才能够有责任感。我没有私有财产，我是游民，我就没有任何责任心。但是有一批人，就像各位，无恒产而有恒心。即使你没有私有财产，你还有理想，你还愿意做不是完全为了你自己个人利益的事情。为什么呢？因为这一批人的认同是人民的福祉，所以才有“民为贵，社稷次之，君为轻”，这就是我们的目的。我们做的事情是为了绝大多数人。他可以把一般老百姓的情上达，他不是政府的依附集团，他会使那些政治上面有影响力的人，他们如果作恶的话，不要做得太大。如果他们行善的话，能够扩大他们的影响。是这批人在调节整个社会，所以这批人的影响力应该是最大的。所以他有强烈的社会性，或者说他的民本。除了这个以外，他还有一种文化历史的感受。他不是一个孤立绝缘的个人，他的学问，来自孔子以前，所以他有一种很深刻的文化感受。有了这样子一个文化感受，和这个君王进行对话的时候，他就可以说，君王有的，只是他掌握的这个现实的资源，而我有的是古之道，拥有自古以来都有价值的一套思想，一套传统。

那么，再有一方面，在现在讲起来比较困难，但是跟我们刚才讲的那个“仁者与天地万物为一体”的观点合起来，就是他还有一种超越性。说我作为一个人，现在在这里面做的事情，不仅是对人有意义，对自然、对天道也有意义，是替天行道。那么原来呢?他有这个“尽心知性知天”，我能知道我的人性，我也能够知道天，天和人是有同样的价值，“天视自我民视，天听自我民听”，所以我向着所有的老百姓，来向这个现实政权来争取他们的福祉，这个工作不仅是人的工作，天也愿意我去做这样的工作。所以这批人，他有强烈的抗议精神，抗议精神的意思，就是他有他的独立人格，为了绝大多数的老百姓来争取权益，争取他的价值。

这个所体现的，即我说的人文精神，很全面，至少有四个侧面。第一就是个人，第二就是社会，第三是自然，第四是天道。从个人说，儒家的修身哲学，就使得我们个人的身、心、灵、神，如何能够整合，不仅是使我们的身体能够健康，我们的心灵能够纯净，然后我们的神明能够经常的经过磨练，能够开发各种不同的资源。另外，我们个人能够和社会有一个健康的互动，而从家庭一直到宇宙大化，都是我们的社会关注点。还希望人类和自然有一种持久的和谐，人心和天道有一种相辅相成的可能。那么这样子一个比较宽广的人文的论域，在今天，特别面向21世纪，它还有很多值得我们参照的地方。

最值得我们参照的是这文论域，它可以和西方最强势的意识形态，也就是和世界上最强势的意识形态所启蒙、所代表的凡俗的人文主义进行对话。其实我们的文化心理结构之中，凡俗的西方人文主义这个比重最大。传统文化对我们讲起来，已经是成为一个遥远的回响了。为什么？包括诸位也包括我自己，从鸦片战争以后，西方文化逐渐成为中国文化的一部分，我们基本上接受的是西方启蒙所代表的人文精神。这个人文精神具体地说，它是一种理性主义。人类的文明是从迷信的宗教，经过形而上的哲学进入科学理性，它有一种强烈的人类中心主义，人定胜天。我们为人的价值，为人的发展，对自然各方面，我们不要太照顾了。那么这种思潮，也是一种强势的科学技术主义，科学万能，人定胜天。

那么同时，有很多非常杰出的重要的价值，也是这个凡俗的人文主义所开发出来的。在现在世界上面很重要的制度，比如说是市场经济、民主政治、市民社会、科学技术、跨国公司等等，都是启蒙的凡俗的人文主义所发展出来的。自由、人权、法制、理性，也都是这些发展出来的价值。这些价值本身，都是很重要的普世价值。但是这个很宽广、很有说服力、很有影响力，影响整个社会主义、资本主义，都是从这个启蒙所代表的人文主义发展出来的。但它有很大的盲点，最大的两个盲点就是对宗教和自然没有太多的理解。因为它是从宗教发展出来的，就是反宗教发展出来的。这样说来，这一套思想面向21世纪，在处理认同的问题，Identity，在处理精神世界的问题，我们的精神家园，我们的精神归宿，我们的终极关怀方面，出了很多的弊病。有很多例子可以举。正因为这个原因，所以儒家所代表的人文精神，可以为人类的文明对话提供条件。比如儒家最基本的信念之一是“恕道”，就是“己所不欲，勿施于人”。在这个世界文明对话小组中间，我和神学家孔汉斯经过讨论以后，大家觉得“恕道”的原则，是作为文明对话的一个基本原则。另外仁道、仁爱的“仁”，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，也是文明对话的基础。如果要有对话，这个是很理想主义的提法，我们一定要有容忍、有宽恕。在犹太教里面也说宽恕、容忍，有了容忍我们才可以进行对话，但容忍是最低的条件。那么除了容忍以外，我们要承认对方的存在，而这个存在，就是“他者”，他的存在，有他自己一定的内在逻辑性，有一定的不可消解的理由。我们承认他的存在，要说承认存在，这是很难得的。比如说以色列和巴勒斯坦，长期的时间双方不承认对方的存在。承认存在以后，才可能有尊重，互相的尊重。有了互相的尊重，才可能互相参照。能够互相参照，才能互相学习。能够互相学习，才能够认为多元的“他者”是有价值的。只有在这个基础上面，才可能发展一种和谐的世界秩序。而儒家的人文精神里面所体现的，基本上是一个“和而不同”的观念。个人的身、心、灵、神能不能和，个人和社会能不能和，人和自然能不能和，人心和天道能不能和。大家都非常熟悉，因为我们一天到晚在讲和，和是很难理解的，很难达到的。

温家宝总理曾在哈佛作了一次学术报告，有很大的影响力。大家对他的报告做出很好的回应。他在报告结束的时候也引用张横渠的四句话，他引用了三句。哪三句呢？就是“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”。这个也表示一个和的概念和和的理想。和，它的反面是同，不是异。和必须要有异，没有异就不能和。要各种不同的乐器配合起来，它才真正能够有和谐的音乐；由各种不同的颜色配在一起，才有很好的绘画。如果是同的话，那就绝对不能和。大同就是不同。要注重它的差异性，注重它的多元性。因为有差异，有多元，才有对话，有对话才可能和谐，才可能协调。所以这是儒家思想里面所提出的一个观念，这观念就是和就不能同。同，是一种统一的模式，或者控制的模式。和是各个不同的精彩。各个不同的价值都能充分体现，大家能够在平等互惠的基础上进行交流。

最后，我引用北大教授费孝通先生的几句话。他讲文明对话，讲最高的理想，在文明对话的时候，他说“各美其美”。就是每一个文明对它自己的文明，都认为是美。就是说我的价值高，我非常欣赏我自己的传统。然后第二步要“美人之美”。我美我自己的传统，我也对人家的传统能够欣赏，“美人之美”。再来就是“美美共美”，或者“美美与共”。就是各种不同的价值大家互相能够参照，大家互相学习，这样的话才能够达到天下大同。所以这是儒家的一个理念，我认为这个理念有现实意义。当然我画了一个美好的蓝图，我相信各位从这个美好的蓝图中间可以读出很多东西，包括很多负面的东西。等于鲁迅那个时候所看到的中国传统儒家文化中间的很多很美的仁义礼智那些价值，最后他看出吃人、被人吃的礼教，这个也值得我们注意。就是对它的这个阴暗面怎么样去理解，使得它的健康的价值能够充分发挥。

曾子墨：好，非常感谢。正好刚才在您演讲到最后的时候，提到了它负面的影响。其实我们这边有一个网友，正好也是要问这个问题，他名字就叫做“彻底打倒全盘西化”。他给您提的问题是：请问您怎么看待儒学的副作用？因为您在最开始的时候也谈到了，其实您是一直用一种批判的角度来研究儒学，所以具体还想请您阐述一下。

杜维明：对此，我不仅接受而且认为要继承五四时期中国的知识精英对儒学进行的比较严厉的批评。这中间包括鲁迅、胡适之、陈独秀、李大钊、吴虞很多人。为什么？因为这个儒家传统是和中国的小农经济和家族制度，还有权威政治结合在一起的，经过相当长的时间，不仅在政治化的儒家里，在儒家社会里面所发展的各个方面，也突出了很多负面的影响。当时的知识精英受到西方文化的影响，受到我刚刚讲的那个凡俗的人文主义的影响，他是用放大镜和显微镜来看儒家。所以我现在觉得，我们的这个文化心理结构对儒家的阴暗面是耳熟能详。你把儒家的那些缺陷举出来，世界上主要的轴心文明，像儒家文化这样，受到中国最杰出知识分子那么严厉批评的，没有这样的例子。基督教没经过这个，佛教没经过这个，印度教没有经过这个，伊斯兰教没有经过，道家没有经过，犹太教没有经过。所以儒家是经过了彻底地解构，所以要讲全盘西化，说儒家有毛病，这是普通常识，谁不知道？难道说那么糟糕，被完全解构，它的生命力在哪里，它的价值在哪里?这才是我们的挑战。

观众：杜教授，您好!您讲的儒家文化，就是首先以个人修养为本，这个我也很赞成。我觉得不仅在儒家文化，在基督教文化和伊斯兰文化中应该也是这样的。一个和谐的社会不仅需要外在规则的约束，也需要自己一些道德方面的约束吧。但是我觉得，儒家文化最大的问题就在于它把道德和政治搅在一块儿了。而西方文化，非常强调把政治和道德分开。所以他们的宪法一般规定，从事政治的人就不能从事宗教事业，从事宗教事业的人员也不能从事政治工作，一般是这样的。您怎么看待这个问题，以及所谓的新儒家的其他代表人物怎么看待这个问题？

杜维明：因为有一个针对儒家的比较严厉的批评，就是叫“泛道德主义”，就是跟您提到的，把政治和道德好像混为一谈吧。在西方，比如说在中世纪有两种人最有影响力，一个就是教皇，一个就是皇帝。你以为教皇就是宗教，没有权力？你以为这个皇帝就没有和教皇之间，宗教和政治之间没有一些复杂的关系？它分得清楚吗？分不清楚。美国为什么走出一个政教分离路线呢?想把它分开来，但是基本上不会成功的，很难成功的。尽量开拓一个没有宗教影响的公共空间，现在你看看布什政权，你说后面他没有很大的宗教力量在影响他吗？每天牵涉很多问题。这是宗教和政治之间的复杂关系。因为政治是权力，而权力的话，它绝对权威是绝对腐化了。但权力是趋向于腐化，因为权力，各种不同的力量都会被它吸引，所以政治和各种社会的联系非常复杂。你说我们要把道德和政治分开来，西方成功了。西方成功了吗？西方需要这个政治的领袖都不道德也可以吗？或者说道德的领域和政治的领域能够一个是个人的，一个是政府的？像克林顿，这是个很好的例子。另外，在西方的政治哲学里面，比如现在像理尔·史特劳斯，他们这个传统，就是怎么样回到古希腊。在古希腊的话，政治和哲学与道德紧密地联系，它有哲学的观念，了不起的象征。麦克斯欧瑞斯，你知道他的影响力？这个问题我觉得值得我们考虑。现在你就躺在那个理念上面，政治和道德最好分开来，这样子的话才符合现代性。先摆开那些观念。现在看中国的现实，这批政治家，你们主要只是谋划，怎么样子把这个政治搞好，而道德的问题你们不要过问，你想这个政治可以搞好吗？有问题。

所以不要把儒家的所谓“泛道德”看成好像是一个问题，什么问题？这个问题就是，每一个人都要做一个像样的人。比如说君君臣臣、父父子子。有好多人说，你看，还搞这一套。我说这一套你是怎样理解的？用今天的话，做领导像个领导，做校长像个校长，做个学生像个学生，做个系主任像个系主任。这个有什么问题？如果做个系主任，我就掌权，我就完全不负责行政的责任，我没有任何道德操守，或者是作为领导，这行吗？这基本上说的是。你的这个扮演的角色和你的人格的价值如何配合的问题。“泛道德”是什么意思呢？最危险的就是儒家。如果讲得露骨一点，纯粹政治化的儒家社会，那绝对比法家社会更残忍。什么原因呢？法家社会再严酷，基本上这个社会的秩序是建构在行为上，假如你行为正当，它不找你的麻烦。纯粹政治化的儒家，是最糟糕的一种控制技术。这个领导者，就是完全不合情合法的领导者，他要求的不只是你的行为的正确，你行为的正确还不够，他不放心啊，你的态度要对。你态度再好也没用，你的信仰要对。你的信仰再好，你下意识里最好做梦都跟他能够合拍。这样不最好吗？这个是政治化的控制，这个是非常残忍的。

儒家的基本的价值是从圣到王，要求你每一个人要有基本的道德水平。有了这个水平，你才能够负责任，你才能够为大多数的人负责。但是在中国常常是草莽英雄，不管是汉高祖还是谁，他打下的天下，他是因为军事搞得好，因为他阴谋诡计搞得好，他不是因为道德水平才做了王。他要求什么？他不要求他王，作为王，他还要求他是圣。本来我们是圣王，圣才能有资格做王。他现在反过来，我是做了王回来做圣。这什么意思呢？就是他的政治领导、意识形态的领导和道德领导三位一体。这个是很可怕的。如果从基督教的角度来看，所有的权威都是相对的。绝对的权威是上帝，没有任何一个人是上帝。所以我想，你讲这个道德和政治之间的问题，可能是这方面的问题，不是“泛道德”主义的问题。当然我们要求这个政治领袖都有基本上的道德人格，针对这个基本要求，我想儒家的要求是合理的，也是合情的。

曾子墨：好，谢谢您的回答。

观众：杜教授，您好！您刚才在讲座里提到西方的凡俗人文主义，它由反宗教演变来，它有反宗教性质，它缺乏终极关怀。您刚才也提到，儒家它是讲究入世的，它也不讲究终极关怀。那你是否认为儒家和西方的凡俗主义是不是都有这么一样的缺点？是否这终极关怀的功能只能由宗教来完成？像中国目前这个社会，它宗教功能是否需要加强？如果需要加强，它有可能加强吗？谢谢。

杜维明：非常好的问题。这个入世和终极关怀完全没有冲突。除非你把终极关怀完全从基督教神学的角度去理解，关怀的是上帝，这才叫终极关怀。所谓终极关怀，ultimate concern，就是田力克所提出的，他原来在基督教里面有两个观点，我只关怀上帝，我关怀的是我永恒的个人的发展。但是我们现在更宽广地说，佛教有它的终极关怀，它没有上帝的观念。印度教有它的终极关怀，儒家也有它的终极关怀。儒家的终极关怀就是“人文化成”。怎么样把这个人文世界变成一个最和谐的、最全面的世界，能够充分发挥每一个人的才智的一个和谐社会。这是它的终极关怀。所以儒家入世，是它的终极关怀。它的终极关怀就是入世而转世。西方所谓凡俗的人文主义，它是从反宗教发展出来的，反基督教，基本上当时像伏尔泰、莱比尼兹、卢梭或者是蒙泰，蒙泰大概时间早一点，像迪德赫或者重农学派魁奈，还有什么“百科全书”学派，这些基本上就是痛恨基督教所代表的教会的那个压力，所以他们对这个宗教是排拒的。所以像哈玛斯，事实上在启蒙的发展方面非常成功。你看他的那套理论中间，宗教是缺失的。最近这几年，哈玛斯晚年的时候非常重视宗教，但他整个理论架构，他沟通理性的架构，他的系统中间所处理的问题不是宗教问题。

曾子墨：好，谢谢您!最后我们想请杜先生用几句简短的话来结束您今天为我们进行的演讲。

杜维明：我觉得非常高兴，这次能够和各位谈天。你们提出那么好的问题，而且我觉得也是一种思想的碰撞，对我是一件非常荣幸的事，也非常高兴。谢谢你们参加。

曾子墨：非常感谢杜先生今天来到我们大讲堂的现场，和我们在座的同学就有关儒学的人文精神进行了一场对话，同时，也非常感谢今天杜先生给我们描述了一个文明对话的美好的蓝图。再一次感谢我们今天在座的北京大学的老师和同学们。