《朱熹的思维世界：经济发展与儒学谱系》

过于推崇朱熹的地位一个现今的例子就是有关儒家伦理与亚洲20世纪经济发展之间关系的争论。在寻求与亚洲“经济奇迹”相一致的各种行为价值的根基时，人们偏重于所谓“Neo-Confucianism”（新儒学或者理学）。在这里，我只想用一些关键的个案来表明我的观点：朱熹的道德哲学并不总是儒家传统在20世纪以来最适用的版本。

在20世纪的前三十几年，陈焕章（1881-1933年）曾在中国极力提倡孔教，所以我们需要去审视他对于孔子和朱熹的观点。他的1911年哥伦比亚大学的博士论文题为“The Economic Principles of Confucius and His School"（”孔子的经济原理及其学派”）。陈焕章认为，孔子反对重“利”时，仅仅是要谴责追求私利（如《论语·里仁》、《论语·子罕》）。准确地说，孔子从未贬低过对于公共利益的追求。而且，他也只是针对那些在朝廷谋职的人才讲这番话的。因此，对于那些朝廷之外的人，他们需要为家庭或社区提供福利，则追求自身利益就并无不妥。那么陈焕章如何解释孔子和孟子反对任何对利益的追求这一广为接受的观点呢？他认为是宋明理学把传统儒家训诫歪曲为反对追求利益，特别是程朱思辨哲学使中国人脱离了求利这种非常实际的事务。在他1922年的《孔教论》一书中，陈焕章总结了其博士论文的观点。这本书的中文读者面非常广，从1922-1942年共重印了七次。

另一个更成功地把孔子与经济发展相关联的宣导者，便是涩泽荣一（1840-1931年）。在他的《!"#$%》一书中，鉴于传统儒家观念等价值和中国竟是如此地偏离此道，他提出了自己的观点。作为日本现代工业结构的主要建筑师，因此他的观点值得引起关注。在他这本回忆性的书中，他说自己一直把孔子的《论语》当做商人的“圣经”。他着重强调传统儒家关于孝、义和自身修养的观点，认为传统儒学价值观念与商人对利益的追求是极为协调的。跟陈焕章一样，涩泽荣一批评朱熹对儒学的改造是中国衰弱的根源。尽管德川时期的政府采用朱熹关于工商的观点，激进的日本思想家仍然试图从引进的“死学空言的朱子儒家”中创造出实学来。日本人将孔子的观念与日本的武士道相结合，形成了一个坚实的传统，在此基础上，日本才能成功地实现近代化。因此，涩泽荣一认为，孔子和日本武士道对于义利合一有类似的了解。

在20世纪最后20年中，余英时先生重新思考了中国宗教伦理和经济发展的问题。一方面，余英时先生为考查传统儒学与市场经济的相容性提供了新的视野。比如，他从子产的从商经历看出其对孔子的思想与语言的影响。他承认“资本主义”是欧美发展的产物和观念，却侧重于布罗代尔（Fern and Braudel）有关市场经济的概念。他论证道，儒者并不很快接受法家敌视商业和商人的立场，尽管现代学者通常把这样的敌视归罪于儒家。另一方面，同陈焕章和涩泽荣一相比，余英时对宋代的发展评价更为积极。只有在宋代，商人才被允许参加科举考试，而且一些士人从事商业活动。他指出，商人的地位稳步提高，在十六、十七世纪达到鼎盛地步，那时，商与士的界限趋于模糊。兼具着士的诚、义之德，商人发展出了一种商业文化，通过将数学应用到商业管理，采用薄利多销的原则，从而增强了市场的理性化。在蓬勃发展的市场经济影响下，诸如王现（1469-1532年）、顾炎武（1612-1683年）之类的学者，便化解了儒家私与公、利与义之间通常存在的紧张关系，甚至还提倡奢华消费来刺激经济。余先生还强调说，虽然勤劳、节俭和惜时属于古典儒家的美德，但由于受到禅宗的影响，这些美德又在“新儒学”中得到了加强。它们日渐融入普通人的日常生活之后，也易于为商人所采纳。按照他的观点，尽管由于明清政府的抑制，中国市场经济的发展从未经历持续性的起飞阶段，然而20世纪后期的政治结构变化提供了一个良好的环境，使得儒家化的商业文化遗产能够焕发青春并实现其内在潜力。

余英时在为一位台湾企业家（吴火狮，1919-1986年）撰写的墓志铭中，阐述了自己如何看待儒学与东亚不断发展的商业文化之间的互动关系。他称赞吴火狮在生活与工作中的自律与投入，这反映出了儒家对学的追求。在培养这些基本美德的同时，这位企业家思想开放，故能灵活应对不同的时间与情势。吴火狮与家人朋友建立了和谐的关系，并且将这种温馨的人情扩及整个社会。特别是当他年近中年、家庭生活稳定之后，更把注意力放在民众的福利与生活品质问题上。这样，他就把自利转变成对于更大的公共利益的追求。基于儒家的商业文化，他特别关注人情和义理，把它们作为对西方商业理性与效率研究的补充，从而在他的雇员中建立起忠诚与凝聚力。最终，他将儒家哲人们最初宣导并阐述的美德——智、仁、勇、力——植入了商业领域。

虽然回答对余英时论点的批评不是本文的任务，我仍想就其评论者的几个相关论点进行说明，因为这些批评大概出于对余英时论点的误解。首先，尽管余英时在《中国近世宗教伦理与商人精神》中的确采用了韦伯式的范畴，他却想摆脱“新教伦理”这一文化特殊性，来观察更为普遍一般的韦伯问题：信仰系统是否影响人们的经济观念与经济行为？更为重要的是，他在90年代末的两篇文章中，已经超越了韦伯的框架，比如他承认“资本主义”是现代西方的产物，但现在着重研究“市场经济”及其与佛教、儒学信仰系统之间的互动关系。因此，我们不能只因指出余英时处理与韦伯不同的“伦理、信仰或价值”，就否定其论点之成立。余英时由此而能自由地将注意力放在市场经济运行中的积极因素上，如私、利、数字化的理性（ma thematicalrationality）等等。其次，中国大陆一些学者与余英时的论点颇不相同，可是他们的研究成果却支持了他对市场经济的强调。例如，陈智超对方用彬书信（写于1564-1598年）的研究，也例证了余英时的论点——儒家知识分子与商人的界限模糊。漆侠与冯友兰的著作也是好例，尽管他们的观点与余英时相去甚远。二位学者都批评儒家轻视商人的传统，但他们也都证明，诸如陈亮、叶适一类的儒者，却是商人利益强有力的代言人。第三，所有这些学者皆着眼于知识分子和那些有文化的商人，因而他们都未能证明，这种价值观念已扩展至一般大众。不过，值得提出的是，从墨子、孟子一直到毛泽东，中国思想家都指出中国人有很强的自私、求利的意识。因此，虽然需要有一些研究大众意识的著作，但考虑到与秦汉鄙视商业与商人相比，这些知识分子与商人的观念为市场经济创造了积极的文化语境，当代学者主要讨论他们的观念发展史也有其合理之处。(www.xing528.com)

儒家伦理与当代经济发展的关系，已经吸引了我们不少的注意；而我在此要着重讨论的，则是中国思想研究中的分类问题。陈焕章和涩泽荣一都尖锐批评朱熹一派儒学对中国经济发展的影响。这两位20世纪初以儒学作为宗教伦理的宣导者，既如此强烈地批评朱熹，就提醒了人们，在把所有20世纪的“新儒家”都当成朱熹道学的追随者时，必须谨慎从事。余英时的例子更为复杂，他的研究视角与内容正表明，把从事东亚研究的学者置于固定不变的范畴之下，其实存在很大问题。先把这个问题放在一边，我注意到余英时先生虽然对朱熹的道德哲学与伦理体系的评价比陈焕章与涩泽荣一的高，但他所讲的儒家的范围要宽广和综合得多。他赞赏程颐和朱熹将禅宗引入儒学，达到一种较为彻底的“入世苦行”（innerworldly asceticism），此乃商人伦理的基石，但其近作却着重于十六、十七世纪的思想家，因为他们在讨论那些与市场经济有着更加直接具体关系的问题。余英时虽然一直用“新儒学”或“理学”这提法来讨论问题，可是他的着重点——诸如王现和顾炎武这样的思想家，特别是利和私的论题——却清楚表明他所指的与程朱正统截然不同。

这些关于利与私的观点与朱熹对道学的重建相悖，因为他斥责了那些同时代思想家的观点，而余英时所称赞的明清学者正是具有这些观点的人。陈亮曾在传统儒学私与公、利和义的对立中进行折中，而朱熹很快就批评陈亮所作的调和；所以，我们很难把朱熹哲学与后世的这些观点联系起来。更进一步，陈亮的杰出正在于他不加掩饰地为商人利益说话。他认为财富不均是自然的，政府不应对富人施加严厉的限制措施。例如，政府应该让人们自由榷酒，而不是垄断它。陈亮对商人利益的维护表明了他唯物主义地看待人性，并且主张人欲和对自身利益追求的正当性。陈亮和叶适都是商人与富民的代言人，为他们对利的追求进行辩护。不过陈亮关注的是商人的利益，而叶适则是在极力倡导一种政策，那能增大商人对国家的贡献。但无论如何，他们都远比朱熹要更重视商人和市场的力量。例如，当朱熹所任职的浙东发生灾荒，他动用行政力量迫使富有家庭按灾荒前的价格出售谷粮，禁止商人将粮食运出该地。他并没有听从由市场力量来调节谷粮供应量的建议。

在论及儒家对东亚经济发展的影响上，当代社会科学家们已经感觉到，这种文化主义的论证存在一个很大缺陷。虽然愿意承认这种宣导儒家影响力的论争有些道理，但Peter Petri告诫说，这样的文化论争并不能解释东亚文化地区内的差异性。那位Br andeis大学国际经济金融学院院长，用简练的语言表明了他的观点——“文化性解释的可信性往往因地区文化多元性而降低；在东亚经济快速增长的国家中，儒家传统的影响力并不一致”。

而我认为，目前讨论的困难在于——这些文化性解释普遍地围绕着“新儒学”，但就所涉及思想家及其观念的范围来看，讨论者们的所指有着很大区别。（当然，经济发展是否受文化因素的影响，这问题比较重大，可以先存而不论。）虽然在每个人所讲的“新儒学”中，程、朱二人都非常重要，但一些学者似乎仅仅用来指程朱学派，这一学派从1241年到1911年间的绝大部分时间内都是处于支配地位的国家正统，而另外一些学者却用它来包括那些反对程朱学说的思想家。学者们很少说明，他们各自使用的这个术语所指为何；而且，即使他们指明自己的意思时，也只是将它与中国本有的概念“道学”或“理学”相等同，而没有详细说明他们所谓“道学”或“理学”的时期与范围。至于那些使用“新儒学”而又不指定这一术语界限的学者，则一直忽略儒家学说内部的显著区别，为他们的阐述留下了众多混淆。如果我们把“新儒学”这一整体分解开来，就能比较清楚地看到儒学内部不同的传统或倾向，从而更能理解对现代发展的各种正面或负面影响来自儒学内不同的文本和思想谱系。当然，“儒家”这一整体概念也应当被分解，我们应该尽力去说明它在特定背景下指的到底是谁。

简而言之，既然以朱熹为中心的文化框架主宰了对东亚思想的认知，那么我们的评述难道不该更严格些吗？譬如，如果我们用无所不在的“新儒学”这一标目去标注十六、十七世纪那些重新定义儒学的两极概念、使利和私更能为人接受的思想家，很可能我们就会认为这些后世的思想家和朱熹之间存在某种相容性，因而就会忽略朱熹对陈亮早先宣导相同的理念的批判。如果当我们对十六、十七世纪出现的这些观念进行思考时，将像陈亮这样的先驱人物都包括在内，我们或许就会更清楚地认识到儒学内部各种谱系与传统论争的动态性。那样的话，我们更容易了解陈焕章的批评——程朱学派轻视利与经济考虑，而且程朱学派加强了对利和私的偏见。此外，陈焕章认为孔子和孟子对菁英阶层对公众利益的追求以及大众对个人经济利益的追求均持开明态度，这恰与陈亮的观点一脉相承——后者也说自己继承了孔子对功利与实际事务的肯定态度。这样，一个程朱学派之外而特殊的思想谱系便初现端倪了。