何晏的医与玄思想剖析鸢飞鱼跃

［提要］　作为魏晋玄学的创始者之一，何晏的玄谈已经与东汉末期的清谈有了根本性的不同，他不再附会天人感应、谶纬吉凶之义，而是弃象数，趋纯理，致意于哲学思想的阐发。何晏的玄学深思，从其服药的行为表现中便可以窥见一斑。在何晏之前的秦汉时期，从上层统治者到普通百姓，多崇信方术之士、神仙之道，而轻视医药对于救死扶伤的作用；而何晏之服药则一反秦汉上层统治者的服丹风气，以及以往服符治病和乞灵巫祝等迷信行为，已属于正宗之医学的范畴。何晏服药之所以能成功，实与他的玄谈有关，即在很大程度上是借助于其玄学思想达到的，因为古代医学中的阴阳失调、中和理论、反治和正治的治疗方法以及对病情之特殊性的重视等，在何晏的玄学思想中均有表现。由此我们可以看到何晏之学（玄学）与行（服药）的同一性，亦可见古人学以致用、体用不离的思想基底。

魏晋名士何晏是玄谈和服药的祖师（鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）。是不是祖师尚待进一步证实，但玄谈和服药之事却是有的。北齐颜之推在《颜氏家训》中说：“何晏王弼祖述玄宗（老庄），递相夸尚，景附草靡，皆以农黄之化在乎己身，周孔之业弃之度外。”（《颜氏家训·勉学篇》）《晋书·范宁传》也说：“时以浮虚相扇，儒雅日替，宁以为其源始于王弼、何晏。”与何晏同时代的历史学家、医学家皇甫谧就指出：“寒食药者，世莫知焉，或言华佗，或曰仲景，考之于实，佗之精微，方类单省，而仲景经有侯氏黑散、紫石英方，皆数种相出入，节度略同；然则寒食草、石二方，出自仲景，非佗也。且佗之为治，或刳断肠胃涤洗五脏，不纯任方也。仲景虽精，不及于佗。至于审方物之候，论草石之宜，亦妙绝众医。及寒食之疗者，御之至难，将之甚苦，近世尚书何晏，耽声好色，始服此药。”（转引自隋巢元方著《诸病源候总论·寒食散发候篇》）以后唐代医学家孙思邈也说：“寒食五石更生散方，旧说此药方，上古名贤无此，汉末有何侯者行用。”（《千金要方》卷二十四）到了现代，余嘉锡先生为此专门著《寒食散考》一文，对“寒食散”“举其事之始末，考其药之名品（余嘉锡和鲁迅均认为‘寒食散’由石钟乳、紫石英、白石英、赤石脂、石硫黄五石组成，故也称‘五石散’），从而推论其所以然”⁽²³⁾。

但大概由于何晏是政治上的失败者，使得人们以成败论英雄，所以对何晏清谈玄学和服药之事的评价历来不佳。医家认为何晏服（石）药是为了追求长生不死，更有论者认为何晏开服“毒药之先河”，“以毒药为嗜好，其祸人家国”，“而服毒药者独以自戕其生为乐”。同样，政治家对何晏开玄谈之先声也深恶痛绝，晋朝范宁就认为“王弼、何晏，二人之罪深于桀纣”，“王何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞，画螭魅以为巧，扇无检以为俗。郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣哉”（《晋书·范宁传》）。并有人将何晏清谈和服药联系起来，认为在崇尚老庄的玄学影响下，上层社会中弥漫着一股清谈的风气，不少士大夫主张及时行乐，这种消极腐朽的人生观，促使服石法泛滥成风⁽²⁴⁾。然而以政治成败来评论历史人物，往往会堕入简单化；为此，我们希望通过对于何晏的医学与玄学的阐论，对上述误解有所澄清，并由此更深入地进入何晏的思想世界。

对于魏晋清谈，汤用彤在《魏晋玄学流别略论》中指出：“然谈玄者，东汉之与魏晋，固有根本之不同。”这就是说，东汉人尽管谈到“玄”，但“仍不免本天人感应之义，由物象之盛衰，明人事之隆污，稽察自然之理，符之于政事法度。其所游心，未超于象数。其所研求，常在乎吉凶”。而“魏晋之玄学则不然，已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体”⁽²⁵⁾。这天地万物在魏晋哲学家何晏和王弼那里“皆以无为本”（《晋书·王衍传》）。何晏在《道论》中就说：“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”（《列子·天瑞篇》注引何晏《道论》）他在《无名论》中还说：“为民所誉，则有名者也；无誉，则无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。”（《列子·仲尼篇》注引何晏《无名论》）在这里，何晏在众多的诸子典籍中找出蕴含着丰富思想的《老子》《周易》二书，并提炼了“以无为本”的命题，这本身就标志着何晏具有不同凡响的思想鉴识能力，所以他无愧为魏晋玄学的祖师。《魏书·方技传》注引《管辂别传》说：“何尚书神明精微，言皆巧妙，巧妙之志，殆破秋毫，君当慎之”；还说：“裴使君曰：诚如来论。吾数与平叔共说《老》《庄》及《易》，常觉其辞妙于理，不能折之”。何晏的学说，在当时受到能“辨人物，折臧否，分灾异，好卜筮”的方士管辂的攻击，管辂说：“何（晏）若巧妙，以攻难之才，游形之表，未入于神。夫入神者，当步天元，推阴阳，探玄虚，报幽明，然后览道无穷，未暇细言。若欲差次老、庄而参爻象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也。”又说：何晏“其才若盆盎之水，所见者清，所不见者浊。神在广博，志不务学，弗能成才”。之所以不能成才，在管辂看来也在于何晏学问还不至于精微。所以管辂说：“夫物不精不为神，数不妙不为术，故精者神之所合，妙者智之所遇，合之几微，可以性通，难以言论，是故鲁班不能说其手，离朱不能说其目，非言之难，孔子曰‘书不尽言’，言之细也，‘言不尽意’，意之微也，斯皆神妙之谓也。”（《魏书·方技传》注引《管辂别传》）对于“管辂自以为久精阴阳，而鄙何晏之谈《易》”，当代学者汤用彤先生认为这“新旧《易》学，思不相参，遂常有争论”，是在于“旧代旧《易》偏于象数，率以阴阳为家。魏晋新《易》，渐趋纯理，遂常以《老》《庄》解《易》”。正是因为弃象数，趋纯理，所以才能够发挥和发展哲学思想，一部中国哲学史就是这样发展过来的，何晏的功绩大约也在此。然而，由于何晏首开玄学之先河，在他的学说中也不可避免地存在着某些旧的痕迹，清学者皮锡瑞就说：“王弼注《易》，空谈名理，与汉儒朴实说经不似，故宋赵师秀云，辅嗣《易》行无汉学。何晏《论语集解》合包周之鲁论，孔马之古论，而杂糅莫辨。”（《经学历史·经学中衰时代》）但这些无损何晏玄谈祖师的形象，其功绩不因此而磨灭。

何晏不仅是玄谈的祖师，于服药（医学），也是祖师。

如前文所述，对魏晋名士的服药之事，历史上常常是否定的居多，如现代学者余嘉锡先生就将名士们的服药喻为“以毒药为嗜好，其祸人家国”（《寒食散考》），而更多的学者则认为名士们的服药是一种消极腐朽人生观的折射反映。魏晋名士服药果真是这样吗？为了说明何晏的服药属于正宗之医学的范畴，我们以下先就魏晋名士服药的缘由作一说明。

在中国历史长河中，魏晋时期呈现出特有的异质，它的特异现象表现为其间战争和灾荒不断。《后汉书·郡国志》注引《帝王世纪》指出：“献帝即位，而董卓兴乱，火焚宗庙，劫御西迁。京师萧条，豪杰并争……是以兴平、建安之际，海内凶荒……白骨盈野……遂有寇戎，雄雌未定，割剥庶民，三十余年。”这种此起彼伏的战争和灾荒造成的可怕后果是：“中国萧条，或百里无烟，城邑空虚，道殣相望。”（《三国志·吴志·朱治传》注引《江表传》）魏晋时期的特异现象还表现为当时社会流行瘟疫，曹植在《说疫气》中吟道：“家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀，或阖门而殪，或复族而丧。”这使当时人口户籍大减，《三国志·魏志·张绣传》提到：“是时天下户口减耗，十裁一在。”这种可怕的“十裁一在”是社会战争、灾荒和瘟疫一并导致的严重后果，它使社会各阶层人物都难以幸免，名士马融就因饥困叹息，并不得已地屈尊顺从他人。而厉行的瘟疫则更是可怕，它使当时建安诗人陈琳、徐干、应玚等人纷纷去世（《全三国文》卷七）。知识分子尚且这样，百姓们的生活更是可想而知了。

特殊的社会环境必然产生特殊的社会情形。难以求生存的魏晋人们一旦遇上能使他们摆脱困境的邪说和行为都会很快地相信和事习之。曹丕在《典论》中提到方士甘始、左慈知补导之术，众人纷纷事习之。但是，完全寄希望于这种尚难说清的方略技术来保全生命肯定是不切实际的，必得采用其他方法以度凶年。《后汉书·刘玄刘盆子传》就提到，早在“王莽末，南方饥馑”时，人们就“入野泽”，“掘凫芘而食之”。东晋葛洪也说道：“南阳文氏，说其先祖，汉末大乱，逃去山中，饥困欲死。有人教之食术，遂不能饥，数十年乃来还乡里，颜色更少，气力胜故”（《抱朴子内篇·仙药》），这说明魏晋年间确有人在恶劣的环境之下主动地打传统中药的主意，以便能延命保生。又例如华佗弟子樊阿就“从佗求可服食益于人者，佗授以漆叶青黏散（青黏，名黄芝，主理五藏，益精气）。言久服去三虫，利五藏，轻体，使人头不白。阿从其言，寿百余岁”（《三国志·华佗传》）。同样，名士们寄希望于服药成仙也是不可能的，竹林名士向秀在《难养生论》中认为神者仙人是没有的，但用《神农本草经》中所提供的上药来养生则是可以做到的。所以名士嵇康说到“留丹石菌，紫芝黄精”这类药物可以用来养生，并且嵇康等人也有这些实践。大概有了这些名士的实践活动，所以在东晋葛洪处才有可能对此有所概括，他说：“服黄精仅十年，乃可大得其益耳。俱以断谷不及术，术饵令人服健，可以负重涉险，但不及黄精甘美易食，凶年可以与老少休粮，人不能别之，谓为米脯也。”（《抱朴子内篇·仙药》）当然，这些话讲得过分了些，但诸如紫芝、黄精之类的药物的确对人有一种补益作用（参看《神农本草经》上药部）。同样，随着传统中医的发展，诸如此类的药物对人的补益功效也日趋明了，并广泛运用于临床。这些于当时魏晋名士来说是不可能了解得这么详细的，但《神农本草经》上所提到的那些药物及功效，名士们还是知晓的。所以，身处凶年的名士们对这些强身益气的药物（葛洪还提到有远志、茯苓等）进行尝试，以求平安度过凶年。以致魏晋以后的人物也竞相效法，如刘之“少尚质素，虚退寡欲，不修仪操……好游山泽，志存遁逸，尝采药至衡山”（《晋书·刘之传》）。王羲之也“与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山”（《晋书·王羲之传》）。如果社会一旦碰到动乱，那就更不用说了，张惠就于“永嘉之乱，隐于泰山，恬情寡欲，清虚服气，食芝饵石，修导养之术”（《晋书·张惠传》）。当然，这时名士的服药已具有神秘色彩，事物的末流总不免与事物的开端发生差别，但魏晋名士因生活所迫而开始服药保生这点是要肯定的。

魏晋名士们所处凶年，除了有与百姓们一样遭受灾荒和瘟疫的一面外，还有面临社会动乱带来的杀身之祸的一面。如名士孔融就因刚正直言被曹操认为是“大逆不道，宜极重诛”（《后汉书·孔融传》）。杨德祖只因颇具才策和身为袁术之甥而被曹操“思虑终始之变……于是以罪诛之”（《三国志·曹植传》）。这样的诛杀名士不能不令人心寒，就连曹植也“益内不自安”（《同上》）。以致到了晋朝开端，司马氏集团就因篡政需要而诛灭何晏等人，这对名士们来说无疑是雪上加霜，浑身哆嗦发抖。名士们为了使自己能在这样惊心动魄的政治环境中生存下来，除了依靠自己本身的坚强性格、意志以及其他方法保护自我外（阮籍就以出言谨慎来保护自我），还借助于某些药物。曹丕在《典论》中说道：“颍川郤俭能辟谷，饵茯苓……俭之至，市茯苓价暴数倍。”这种茯苓，《神农本草经》认为久服安魂、养神，不饥延年，并可去“惊邪和恐悸”。所以在当时这种动乱的社会中价暴数倍，为丧魂落魄者所青睐。同样，嵇康在《答难养生论》中提到的“留丹石菌”，也可为受惊者提供良药。《神农本草经》认为“丹石”能养精神，安魂魄，益气明目，久服延年不老。所以在葛洪处会提出“草木延年，金石长生”的结论。这样，魏晋名士大多具有服石药之风气也就不足为奇了，他们实在是出于镇心、定惊之需。就以当时名士们所服的“五石散”来看，该散中有多味药物具有镇心、定惊及平喘之功效（见《本草经》“紫石英”“石钟乳”“白石英”条目）。所以身处动乱环境的名士何晏会说：“服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。”（《世说新语·言语》）

魏晋名士因生活所迫而服药之同时，确也有因生理有疾而服药的。竹林名士王戎就有“吐疾，居丧增甚。帝遣医疗之，并赐药物，又断宾客”（《晋书·王戎传》）。同样，皇甫谧也因有疾而服药，只是服药不当带来烦恼。如此等等因疾服药者在魏晋期间尚有不少，就连正始名士何晏和竹林名士嵇康也因有疾而服药。对于何晏，《世说新语·容止》说“何平叔美姿仪，面至白。魏文帝疑其傅粉，正夏月，与热汤饼。既噉，大汗出，以朱衣自拭，色转皎然”。然而，这种“面白”，并非人为“美姿仪”而是病容。《内经》在提到面部色泽时指出：“夫精明五色者，气之华也。赤欲如白裹朱，不欲如赭；白欲如鹅羽，不欲如盐；青欲如苍璧之泽，不欲如蓝；黄欲如罗裹雄黄，不欲如黄土；黑欲如重漆色，不欲如地苍。五色精微象见矣，其寿不久也。夫精明者，所以视万物，别白黑，审短长。”（《素问·脉要精微论篇》）还说：“五脏六腑，固尽有部，视其五色，黄赤为热，白为寒，青黑为痛，此所谓视而可见者也。”（《素问·举痛论篇》）所以当时方士管辂视何晏为“血不华色，精爽烟浮，容若槁木”（《管辂别传》）。这种“面白”和“血不华色”实属中医学中说的“气血不荣之症”和虚寒之症。加之何晏生于动乱之世，也常具有恐惧之感，《名士传》提到：“是时曹爽辅政，识者虑有危机。晏有重名，与魏姻戚，内虽怀忧，而无复退也。盖因辂言，惧而赋诗：鸿鹄比翼游，群飞戏太清，常畏大网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，顺流接浮萍。永宁旷中怀，何为怵惕惊。”对此，晋医学家王叔和在《脉经》中说道：“问曰：‘人病恐怖，其脉何类？’师曰：‘形脉如循丝，累累然，其面白脱色。’”（《辨灾怪恐怖杂脉第十二》）在这样的情况下，何晏服用上述的“五石散”真可谓是对症下药的。其一，这五石散中确有几味石药具有镇心、定惊、平喘之功效，这对于具有惊恐之感的何晏来说无疑是适用的。其二，患有虚寒之症的何晏服用这些药性温热的石药也可说是对路的。所以尽管石药药性大热，但何晏却照样收到相应效果，史书说他服药“首获神效”，体力转强，于是大行于世，“服者相寻也”（《世说新语》注引秦承祖《寒食散记》）。

由上述阐论可见，何晏之服药实是事出有因，对何晏服药的结论似乎也应重新评价。笔者认为，何晏服药之事起码有两处应予肯定。

其一，何晏服药是对秦汉上层统治者服丹风气的否定。

自秦始皇、汉武帝开始，欲求长生不死，总与服神丹之事联系在一起。秦始皇本人就崇信神仙之术，听信方士徐福讲东海有三神山是神仙居住的地方，就命徐福带童男童女数千人入海求仙。并且，秦始皇又使韩终、侯公、石公求不死之药。同样，汉武帝亦听方士李少君说“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见”的话后，“亲祠灶”，并遣方士入海求蓬莱安期生，又作“柏梁、铜柱承露仙人掌之属”（《史记·孝武本纪》）。在这些统治者的提倡下，服丹和炼丹之术在整个秦汉上层统治者那里广为盛行。这到东汉末年的魏伯阳处，便在其著作《周易参同契》中对服丹和炼丹作了理论上的概括。他说，服丹可“熏蒸达四肢，颜色悦泽好，发白皆变黑，齿落生旧处，老翁复丁壮，耆妪成姹女，改形免世厄，号之曰真人”。这种情况到了东晋葛洪那里还有表现，他说：“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。”（《抱朴子内篇·金丹》）还说：“虽呼吸道引，及服草木之药，可得延年，不免于死也，服神丹令人寿无穷，与天地相毕。”（《同上》）并认为无机矿石物（如赤石脂、慈石、丹砂等）经过提炼可成长生丹药，活人服丹可成仙，死人以丹塞口中并用丹化水浴之可立生。也正因为这样，石药和长生丹药总非一回事，服天然某种石药和服丹药也有着质的差别。现代学者吕思勉先生在《先秦学术概论》一书中指出：“服食（药）与炼药，又有不同。炼药必有待于炼，服食则自然之物也。”吕思勉认为这就是“神仙家言与医家相出入者”（《先秦学术概论·方技》）。所以略知医学的鲁迅先生只说何晏是“服药的祖师”。当然，上层统治者服丹风气并不可能通过何晏等人服药而彻底改变，但何晏服药之事起码改变了一些社会风气，服药和尊重医学的事较之以往要多得多。医学技术在整个魏晋科技中占有很大的比重，这与当时社会崇尚服药和尊重医学的风气似不无关系。自何晏开服药之风气后，社会上盲目服药和以服药来充雅的事也竞相出现。《太平广记》卷二四七引《启颜录》：“魏孝文帝诸王及贵臣多服石药，皆称石乃发有热者。非富贵者亦云服石发热，时人多嫌其诈作富贵体。有一人于市门前卧，宛转称热，因众人竞看，同伴怪之，报曰：‘我石发。’同伴曰：‘君何时服石，今得石发？’曰：‘我昨在市得米，米中有石，食之，乃今发。’众人大笑。”事情发展到这种地步，已与何晏服药的本来面貌不一样了。鲁迅先生就看到这点，指出：对于吃药，何晏吃起来了，大家也跟着吃，“但这种习惯的未流，是只会吃药，或者假装吃药，而不会做文章”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）。

其二，何晏服药是对以往服符治病和乞灵巫祝行为的反动。(www.xing528.com)

上述提到的方术之士，经过演变，在汉末以道士的面貌出现，这些道士在创教和传教时，皆手执九节杖画符诵咒，替人治病。张道陵在创教时就创作“符书”（所谓符书，即指道教自造的秘文，其笔画屈曲，非常人能识，道书中亦称“云篆”“丹书”“符字”“墨篆”，可用于召神驱鬼、求福或除灾治病等），“以惑百姓”（《后汉书·张鲁传》）。张角在创太平教时也是如此。如果说此时的老百姓还带有某些被动性的话，那么，一旦碰到凶年时，他们则由被动变主动。《三国志·吴志·孙策传》注引《江表传》说：“时有道士琅琊于吉，先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之。”而当孙策要斩此妖道时，孙策的母亲还袒护说：“于先生亦助军作福，医护将士，不可杀之。”（同上）由此可见，这种服符治病、乞灵巫祝之事在社会上很有些市场，至魏晋，则因百姓生于凶年而突然流行。然而这些，在深受老子影响的何晏那里却没有任何表现，他以自身服药治病的行动对此否定，尽管何晏当时没有留下诸如《辩道论》（曹植著）这样反宗教迷信的书文，但意义却也是巨大的。

同样，生病不求良医，不服药，只信天命和乞灵巫祝的事情在汉代也相当盛行，这种荒唐的行为实际上在汉代一开始建立就已经发生了。《史记·高祖本纪》记载：高祖击英布时，被流矢所中，疾甚，吕后迎良医，医生说可治，然高祖骂之曰：“吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎？命乃在天，虽扁鹊何益？”天子尚是如此，他的臣民的情形也可推知了，以致在董仲舒那里则将天人合一。所以人如得病，不必求医，只须信天命，乞灵巫祝（祭祀鬼神）即可，这样使巫同医的进一步分化出现了危机。修身是如此，治国亦如此，董仲舒“治国”就“以《春秋》灾异之变，推阴阳所有错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是”（《汉书·董仲舒传》）。他在江都易王刘非那里搞的祈雨、止涝一类的祭神活动就充分说明之，并且，这种活动进一步反作用和强化治病上的乞灵巫祝、祭祀鬼神的行为，以致在东汉达到登峰造极的地步。《后汉书·方技列传》提到：“时遭兵乱，疾疫大起”，方士徐登和赵炳“二人遇于乌伤溪水之上，遂结言约，共以其术（越方：诵咒）疗病”。还说方士费长房以一竹杖“遂能医疗众病，鞭笞百鬼，及驱使社公”。

当然，这些行为理所当然地受到一些进步思想家的批判，《后汉书·桓谭冯衍列传》说：“今诸巧慧小才使数之人，增益图书（谶纬符命），矫称谶记，以斯惑贪邪，诖误人主。”桓谭就明确否定鬼神、天命，抨击帝王信奉宗教迷信的误国误己行为，并极力反对祭祀上帝以获治病的行为。他说刘邦虽是雄才大略，但是“汉高祖……及身病，得良医费用，专委妇人，归之天命，亦以误矣”（《新论·识通》）。王符亦认为，上层统治者对这些迷信行为不能“慎微防萌，以断其邪”，结果造成许多人不能从事生产劳动“而起学巫祝，鼓励事神”，生出弄鬼的巫祝来，“以斯诬细民，荧惑百姓”，使有病之人“或弃医药，更往事神，故致于死亡不自知为巫所欺误，反恨事巫之晚，此荧惑细民之甚者也”（《潜夫论·浮侈篇》）。同样，王充也极为反对这些荒唐行为，认为诸如水旱灾害和疾病都应治理和求医服药，他说：“夫天地之有湛也，何以知不如人之有水病也？其有旱也，何以知不如人之有瘅疾也？祷请求福，终不能愈；变操易行，终不能救。使医食药，冀可得愈……尧遭洪水，春秋之大水也。圣君知之，不祷于神，不改乎政，使禹治之，百川东流。夫尧之使禹治水，犹病水者之使医也。”（《论衡·顺鼓》）王充还明确斥责那些“疾病不请医，更患不修行”的人是俗人（《论衡·辨祟》）。仲长统则更明确指出：“不幸而有疾，则针石诸药之所克也。”（《昌言》）

魏晋时期，诸如何晏这样的名士就在上述思想家对乞灵巫祝和祭祀鬼神的批判之基础上，用自身服药治病的实践否定了秦汉以来的那些迷信行为和思想，并开创魏晋一代之新风尚，而这直接产生的效应则是使魏晋时期尊重医学的风气有相当的普及，以致殷仲堪这样的名士也因“父病积年”，而衣不解带，“躬学医术，究其精妙，执药挥泪，遂眇一目”（《晋书·殷仲堪传》）。正是在这个意义上，何晏这种服药行动应该肯定，他理所当然地应被称为“服药的祖师”。

既然何晏被称为“服药的祖师”，那么，也可推知，较早形成的医学理记专著《黄帝内经》（东汉班固所撰的《汉书·艺文志·方技略》就提到“《黄帝内经》十八卷、《外经》三十七卷”）、本草药物学专书《神农本草经》（《淮南子·修务训》提出：“世俗人多尊古而贱今，故为道者，必托之于神农、黄帝而后能入说”）和张仲景所著的临床医书《伤寒杂病论》等医学书籍，何晏也定是接触过的。这可从嵇康处得到旁证。嵇康在《答难养生论》一文中就提到诸如黄精、石菌、紫芝等本草药物。同时，何晏本人也确实除有“经国才略”外，还有“于物理无不精”之才（《魏书·方技传》注引《管辂别传》）。所以，何晏从医学书籍中吸取某些医学知识也是可想象的。

对上述提到的诸如紫石英、白石英、石钟乳等石药，《神农本草经》认为是上药，可“主养命以应天，无毒，多服久服不伤人，欲轻身益气，不老延年”，唐代医学家孙思邈、明代医学家李时珍对石药的作用揭求得更明确。哲学家何晏不可能像后来孙思邈和李时珍那样对石药的性功了解得如此深刻，但这些紫、白石英和石钟乳有“益气养人”的功效，他在接触这类医学书籍之后也必定会知晓。所以在盛行养生的魏晋，何晏用这类石药来延年却病也是可以理解的。

加之，何晏本身也实在不算强壮之人，如前文所述，何晏“面白”实是病容，并非人为“美姿仪”；而在《黄帝内经》中关于其病容的丰富的“藏象”学说，对善于“附会文辞”的玄谈大师何晏来说，应当是完全可以领会和理解的。如果在此要补上一张何晏病（医）案的话，就是何晏在接触《黄帝内经》和《神农本草经》等医家书籍后，结合自身实际——“面白”这一症状，诊断出必是“气血不荣之候”；那么，利用这些热性石药来“轻身益气，不老延年”，也是可以理解的。有幸的是，何晏服“五石散”后，收到了应得的效果，皇甫谧就说，何晏“始服此药，心加开朗，体力转强”（巢元方《诸病源候论·寒食散发候》引皇甫谧语）。何晏本人也说：“服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。”（《世说新语·言语篇》）大概是因何晏服石药收到治疗效果，所以后人也就竞相服用，就连唐代名医孙思邈也亲服石药。何晏在魏晋这个动乱时期生活长达五十九年（这比其他魏晋名士活得时间要长），如果不被司马氏集团所诛，寿命大概还要长些，这些当然与服药不无关系。

按上述何晏的思想评述，我们可看到何晏服药之所以能成功，实与他的“玄谈”有关，即在很大程度上是借助于玄学思辨达到的。

首先，古代医学都认为一切疾病的产生，是由于阴阳失调、不和而引起的。如对“寒、热”之症，《内经·素问·痹论篇》就认为：“其寒者，阳气少，阴气多，与病相益，故寒也。其热者，阳气多，阴气少，病气胜，阳遭阴，故为痹热。”又说：“阳气衰于下，则为寒厥。”（《内经·素问·厥论篇》）同时，对疾病的治疗也要“调其虚实，和其逆顺”，“各以其时受月，则病已矣”（《内经·素问·瘘论篇》）。所以，不注意“和”，“独治者，不能生长也，独胜而止耳”（《内经·素问·逆调篇》）。这连晋人张华也知道，他在《博物志》中说：“夫性之所以和，病之所以愈，是当其药应其病，则生；违其药失其应，则死。”对于这点，玄谈家何晏可谓是得天独厚，他在《论语·雍也》注中说：“庸，常也，中和可常行之德。”这里的“中和”如同孔子讲的“中庸”“执其两端用其中”（《论语·尧曰》）和“无可无不可”（《论语·微子》），这“用其中”和“无可无不可”又与玄学中的“不炎不寒”“不柔不刚”的“无”论有着血缘关系；而何晏又是玄学玄谈的开山鼻祖，他对“中和”（不带偏执，即无规定性）——“无”有着深刻的体验。落实和运用到养生、服药治病，其指导思想首先高于他人一筹，所以能在服药过程中，收到了他人所没有的效果，“体力转强”。

其次，古代医家为了达到人体这一系统的动态平衡，即“中和”，在治病中提出了反治和正治的治疗方法。东汉医学家张仲景在反治和正治的基础上又提出了依据病情的标本缓急，采取先里后表，或先表后里和表里兼治，以及舍证从脉，或舍脉从证等治疗原则。对于这些医家的治疗方法何晏当然不可能完全理解，但他必可借助于某些玄学思辨，在这当中吸收一些有用的东西。如何晏在《无名论》中提出“同类无远而不相应，异类无近而不相违”的思辨学说，所以他对《内经》提出的“寒者热之，热者寒之”的治疗方法是能掌握和理解的；落实到何晏的自身情况，从“面白”可知带有“寒”，而“寒”的异类则是具有热性的石药（寒者热之）。这样，“同类无远而不相应，异类无近而不相违”的理论可算是联系了实际，使何晏在没有任何医家具体指导下，服药治病成功。而这点，于魏晋其他人来说是无法与何晏比拟的，他们都盲目服药；那么，出事则是必然的了。

最后，古代医家在成功和失败的医疗实践中，逐渐体会到事物（病家）是千差万别的，如果不仔细地把握事物（病家）的同异，忽视病情和病人的特点，就达不到治愈病人的目的，甚至会造成不应有的死亡。《内经》认为即使将事物分解为阴阳两方面，但在这两方面中还可继续找出阴阳的矛盾。正因为古代医家如此重视事物（病家）的异同，所以表现在治病中就强调对不同类的疾病用不同的药物和方法治疗之；就连同一种病，由于患者有体质不同，时间、空间、条件不同，服药治疗也有差别。对于这点，何晏同样能较深刻地理解。他有一段“玄谈”与上述的异同观无异，他说：“譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类自相求从。夏日为阳，而夕夜远与冬日共为阴；冬日为阴，而朝昼远与夏日同为阳。皆异于近而同于远也。”（《列子·仲尼篇》注引何晏《无名论》）如要讲得具体一些，何晏认为就如孔孟讲的“礼”，穷人和富人的理解也是不同（“‘礼’，贫富各有宜”，见《论语集解·先进注》）。

这样落实到服药治病上，何晏也能掌握事物（病情）的异同。“异”于以往的是，何晏之前只有张仲景的侯氏黑散方和紫石散方并无“五石散方”，而侯氏黑散方和紫石散方“本非治劳伤之方，亦非补气血之剂”⁽²⁶⁾。然“同”的是，侯氏黑散方和紫石散方“其中所用药品，如紫石英、白石英、赤石脂、钟乳、茯苓、牡蛎、人参等，本治虚劳”⁽²⁷⁾。于是何晏“取仲景紫石散及侯氏黑散两方，以意加减，并为一剂（五石散方）”⁽²⁸⁾。而这里所提的“以意加减”，无非是指何晏以所掌握的思辨学说对药物性功重新加以组合，产生了前人所没有的“五石散方”。有了这对症（寒）的药（热）剂，何晏体力开始转强。然而，对于这点，魏晋其他人也没有掌握和理解，所以造成同服“五石散”而得到与何晏完全不同的后果。隋巢元方在《诸病源候总论·寒食散发候》中指出：何晏死后，服者弥繁，然有的是“暴发不常，夭害天命”，有的是“舌缩入喉”，有的是“痈疽陷背”，有的是“背肉烂溃”，就连皇甫谧这样的医家也为服“寒石药”而“辛苦荼毒”，以致隆冬还“裸夜食冰，当暑烦烦”（《晋书·皇甫谧传》）。这是魏晋人的可悲之处，使本是好事一桩的服药又引出不好的结果，从而遭到后人的非议。而只是到了后来，医家才真正认识到石药药性与人身的关系。巢元方在《诸病源候总论·寒食散发候》中指出：“有说者云，药性草木则速发而易歇，土石则迟发而难歇也。夫服药草石俱下于喉，其势厉盛衰，皆有先后，其始得效皆是草木先盛耳，土石方引日月也，草木少时便老，石势犹自未成。其病者，不解消息，便谓顿休，续后更服；或谓病痼药微，倍更增石；或更杂服众石非一也。石之为性，其精华之气，则全五行，乃益五藏，其滓秽便同灰土也。夫病家气血虚少，不能宣通杂石之性，卒相和合，更相尘淤，便成牢积。其病身不知是石不和，精华不发，不能致热消疾，便谓是冷盛牢剧，服之无已。不知石之为体，体冷性热，其精华气性不发，其冷如冰；而疾者，其石入腹即热，既不即热，服之弥多，是以患冷癖之人不敢寒食而大服石，石数弥多，是冷癖尤剧，皆石性不发而积也。”但是，这些医道却是晚发了一些时候，魏晋人已经深受其害了。然唯独何晏服药收效这一事实，却更令人惊叹他的高明，可惜的是，何晏没有为后人留下任何医学书文，哪怕是片语只言也好。