陈亮的道学与政治保守主义的过渡阶段（1168-1178）

陈亮在太学时,继续在一些学者的指导下学习,这些学者本质上与周葵的道学倾向相同。周葵资助他时,他听从周的劝诫,研读《中庸》、《大学》,深入其中对性、命的探讨。(21) 12世纪60年代居京期间,陈亮研习对道学人物最为重要的《四书》中的两部,这不但不是为了科举,而且也不是仅仅为了取悦周葵而作的短期行为。1173年所著的《杨龟山中庸解序》中,陈亮断言以《四书》的原理去理解其他经典的重要性:(22) “予以谓不由《大学》、《论语》及《孟子》、《中庸》以达乎《春秋》之用,宜于《易》未有用心之地也。”(23) 无疑,陈亮在京城的老师鼓励了他对《四书》的持续兴趣,这四部经典在宋代用于讨论个人修养与形而上学。1168年陈亮师从永嘉学者郑伯熊,郑伯熊在秦桧的高压下仍传播二程与张载的学说,因此很有声名。在一封致郑伯熊的信中,倪朴(12世纪)把自己和陈亮列入周葵与郑的门生,接受他们关于人性与天命的思想。(24) 陈亮在太学前二三年中主要老师是芮烨(1114—1172)。芮烨是道德修养与静坐冥思的著名实践者。他非常推重陈亮,两人的友谊超出了传统的师生关系。(25) 芮的女婿吕祖谦在1169年6月获太学教职,他给了过渡期的陈亮以最为广泛的影响。芮烨死于1172年,周葵死于1174年,而陈亮仍同吕祖谦保持广泛的学术交往,直到后者于1181年去世。1212年版本中那些最谨慎、最传统的文章大概就写于1168—1170年在太学的第一阶段。

虽然陈亮未能继续在科举中成功,但他仍然保持并发展了政治军事思想。1169年2月,他在礼部考试中落榜。这一年春天,陈亮向孝宗呈上《中兴论》,提出自己的政治主张。序文开篇就重申了《酌古论》的主题:文官与武官在制定宏大战略中必须相互合作以求宋朝之中兴并收复失土:

臣闻治国有大体,谋敌有大略。(26) 立大体而后纪纲正,定大略而后机变行,此不易之道也。(27)

在这些文章中,陈亮号召抗击金人,收复领土,重振威名。陈亮代表的强硬政策在1162年至1165年宋金战时(与他第一次居京时间巧合)的太学中占了上风,但现在低落了。12世纪60年代初的战争以缔结和约而结束,陈亮拒绝接受这一和约,坚定地相信只要宋朝首先整顿其政治结构与军事战略,就能完成中兴之大业。

陈亮许多关于整顿朝纲的建议是制度方面的,旨在反对朝廷向专制主义与中央集权制发展。在晚唐政治军事分裂的余波中,宋代开国君主集中兵权并限制大臣的权限,尤其是那些州县一级地方官员的权力。后来者对这种管理集权制及控制资源的趋势起了推波助澜的作用。南宋皇帝更是越过传统官僚机构的渠道直接向下级官员颁布法令。虽然这些做法在节省时间、为中央获取资源方面显得很有效率,陈亮还是抱怨说新做法破坏了收集信息、制定并贯彻决议的传统程序,所以地方上受到了过大压力。他向孝宗呼吁,要回到由朝中三省长官共同决策的领导状况。即便是宋朝开国君主也曾运行过这种传统体制:中书省提出法令草案,由门下省审议通过,最后由尚书省责成六部并落实到执行机构贯彻法令。这样的体制有助于上层对政策的控制,(28) 同时也不妨碍下层官吏创造性的发挥与贡献。皇帝位于组织结构的顶端,利用三省长官及其他主要官吏制定、实施政策。陈亮论述到,如果采用这一根本体制,皇帝就有精力监督总的行政运作并对之提出建议,大臣们在具体实施政策时便能人尽其力。(29)

但是,中兴并不仅仅是制度问题,还要溯源于统治者的个人性格与统治方式。为了发现在实施具体政策时富有效率的官吏,统治者不应过多凭借科举考试(当然陈亮在此失败了),而应当听从能臣之荐举。在该体制内,升迁不再仅靠论资排辈,应该提拔有才者以鼓励他们的创造性。陈亮坚持认为,在此危急关头,所需者不是按资历或考绩得到权位的官吏,而应是英雄人格。只要统治者完全将政府的运作托付给那些宽大坚毅之人,并按照表现出的才能提拔人才,承当中兴大业的天下雄伟英豪之士便会声从响应,云合雾集。

具有英雄主义特质的官吏能够辅佐君王维持朝纲之“正体”:君仁而臣忠。在处理公共事务中,这些官吏通过引导万民敬爱皇帝来表白他们的忠心。官吏的责任就在于使皇帝从官牍劳形和政策不满的指责声中摆脱出来。例如,1004年澶渊之盟时,唯有真宗一人主和,大臣皆主战。真宗不关心赔款的数量,但宰相寇准(961—1023)却指示下(30) 属赔款不许超过30万。(31) 双方各得其所:真宗施民以仁爱,寇准则忠于大宋利益。而孝宗君臣却背离“正体”,颠倒了角色。大臣们那么热心于高官厚禄,故而表现出过度不当的宽厚仁慈,这使皇帝不得不亲临朝政而顾不上别人的评论。孝宗无法容忍大宋所受之羞辱,但几乎只他一人为中兴事业操劳。群臣却以退缩姿态安逸地享受着爱好和平的赞誉。陈亮敦促君主养成仁爱之心,而大臣要负起保卫国家的职责。孝宗应以真宗为榜样,同时大臣应效法寇准和吕夷简。这样,君以仁爱之心感动万民,臣以严格公正训练万民。敌人就会屈服于君主的德行与官吏的忠诚;于是,他们便不敢入侵。不过,陈亮在对敌问题上并不仅仅信赖道德力量,书中还就如何抗击金人驱出中原提出了具体策略。

令人沮丧的是,这次上书没有产生任何反响,陈亮更杜门读书,同时进行自我修养。一年过去了,朝廷对此仍然未置一词,他就在反感与自疑中离开太学回到永康。在1170—1177年的7年中,他既未重进太学,也没有参加科举。陈亮一定是体验到了鲁迅(1881—1936)遭受类似挫折后所描述的那种无助:

凡有一人的主张,得了赞和,是促其前进的;得了反对,是促其奋斗的。独有叫喊于生人中,而生人并无反应,既非赞同,也不反对,如置身毫无边际的荒原。(32)

鲁迅受到打击后便将日子打发在摹写古碑上了,在此中他自我麻醉,意志消沉。而陈亮却在那一时代积极向(33) 上的名言警句的影响下,转向读书与自省,以找出挫折的根源。大约10年后回顾这段经历时,他说:

一日,读杨龟山《语录》,谓“人住得然后可以有为。才智之士,非有学力,却住不得。”不觉恍然自失。然犹上此论,无所遇,而杜门之计始决,于是首尾十事矣。(34)

在此期间,陈亮深入研读了道学大师的著作和五经。

陈亮的道德观与朱熹、吕祖谦的看法类似。1181年后回顾这一段时,他致信一位朋友说朱、吕和张栻是1165—1174年间三位主要的学者;因此,他也要研习他们的文章。(35) 在1172、1173两年的作品中,陈亮展示了与他们相同的抱负,即通过道学大师的著作与弟子,成为道学的传承者。所以这些作品都在讨论张载、周敦颐、二程尤其是程颐的思想。陈亮在一篇讨论道统传承的跋文中赞扬周、张二人,表彰他们以其成果与二程一起为形而上学与修养论奠立了基础。二程进一步发展了这一传统。陈亮认为,程颐——陈亮意识到他比大程进展得更为深入——的《易传》和《春秋传》标志着他思想最终的成熟。关于学术传承(从周、张

至二程,尤其强调小程)的这一陈述与朱熹的观点相近。(36) 吕祖谦的影响(37) 渗透进了这篇跋文。在发表前,陈亮曾将草稿递呈吕祖谦,吕反对他将张载与二程的关系比作孔、孟。对此批评,陈亮采取了淡化类比的处理方法,将张载与孟子相联,二程与孔门另一高徒颜回(前490年死)相联。(38) 从更宽泛的意义上说,陈亮主要对张载与二程感兴趣,碰巧与吕祖谦调和道学内两种趋势的努力相同,也同于永嘉学者如郑伯熊等的看法。陈亮在《三先生论事录序》中明确强调了他们的制度讨论,这也是吕祖谦和永嘉学者对张载的主要兴趣点。(39)

陈亮非常敬重这些道学大师,所以他请人重印了他们的著作,尽管此时他的经济状况特别不好。其母亲与祖父母在1165、1167两年相继过世,但是直到1173年末他才有钱举行体面的葬礼。亮父在葬礼上生了病,一些天后也去世了,这时候陈亮不得不借钱来为父亲下葬,而且只能葬在一个很差的地方。1172、1173年间,陈亮出版这些道学著作一定花费了不少钱财;出版儒家著作显然比为了母亲、祖父母的葬礼而节衣缩食的孝行更加重要!除了我们已经讨论过的两篇跋文外,陈亮还发表了另外一些序跋,其中向我们展示了道学著作的一些具体内容以及该学派的演进情况。例如,在《书伊川先生春秋传后》中,陈亮合理解释了为什么在程颐是否完成更多的《春秋传》仍有争论的情况下,现在印行这部只涵盖20年《春秋》传注的原因。(40) 一个更恰当的例子应该算《伊洛礼书补亡序》了。陈亮赞成传统的看法,认为《伊洛礼书》——这是一部归于程颐的著作,但现未存任何版本——确实存在过,只是在程颐的一位弟子(他曾在致薛季宣书中提及这部著作)死后才失传的。陈亮希望通过自己(41) 的编辑有助于保存程颐注礼遗文并激励大家去搜访佚文。(42)

陈亮自己承认服膺伊川理一分殊思想。在《西铭说》中,陈亮细致讨论了程颐对张载《西铭》的看法。张载在那篇著名的文章中宣称仁爱者与天地万物为一体:

乾称父,坤作母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。(43)

程颐认为《西铭》就缘何及如何将理贯彻到道德实践提出了极有价值的解释。“理一分殊”就是鼓舞人们以仁贯通万物的关键概念。(44)

陈亮对《西铭》的评论接近朱熹对早期道学舍用逐体态度的反应,陈亮就“理一分殊”的作用提出了一些观点。首先,虽然人会随着环境的变化而变化,但人心却是永恒不变的,就如同理只是一理。人在应事接物中会生出喜怒之情,而心却不受任何感染。在此,他借用了禅宗明镜(心)照物而不住物的例子。第二,他用人体为喻,主张身体的部分以及社会成员要有“定分”。如果各当其分,则理一。一个人必须减少欲望,履行义务:“寡欲所以敬身也,养善所以广孝也,自尽而有所感通,则生足为法。”(45) 在这里,(46) 陈亮把程颐对用的讨论引入一个更明确的层次,即强调社会责任。强调用而不是抽象之体贯穿陈亮的道学阶段。吕祖谦在一封信中指出了这一点,这封信是讨论《三先生论事录序》的:“固知来意……若有体而无用,则所谓体者必参差卤莽无疑也。”(47) 陈亮研读的道学大师的著作包括了五经本身。

京城的挫折也使他沉心经籍,尤其是《孟子》一书。大约1172年,陈亮致信同乡三位少时好友之一应孟明(1195年死)称,京城应试的阅历使他放弃了中举入仕的念头。挫折之后,于《孟子》一书沉潜往复,方悟《孟子》所谓“人之所以异于禽兽者几希”。陈亮认为,仁在我为无常,因为每一个人都能在一日内由善变恶,朝可夷而暮可跖也。鉴于此种无常之性,他引用关于道德调治的经典中语以强调修养的重要。在这一背景下,他声称行年三十始知孟子之诫:“苟不志于仁,终身忧辱,以陷于死亡。”(48) 1172年,陈亮写的一系列文章,涉及《尚书》、《诗经》、《周礼》、《春秋》、《礼记》、《论语》、《孟子》和《易》,只是论《易》一篇现已佚失。(49)

陈亮与孟子一样关注净化人们的功利计较之心。陈亮的理由是,个人自私的利益追求破坏了公众利益和责任心。(50) 在古代,公私是一致的,因为行为准则深入人心,且人人皆有固定的社会角色。每个人心中都知道行为的界限;因此他们的本心一直处于和谐之中。不幸的是,待周室崩溃、王政不施之后,功利主义的计较开始蔓延并引发人们的残酷与破坏:

利害兴而人心动,计较作于中,思虑营于外。其始将计其便安,而其终至于争夺诛杀,毒流四海而未已。(51)

孟子生当此计较功利之时代,竭其一人之心智引导人们通过复其本心而回归和谐。人们在找到回归和谐的途径之前,首先必须矫正其功利之心。《孟子》一书的首要目标便是正心;所以,孟子在义利之间作了严格区分。陈亮在一篇讨论《周礼》的文章中以孟子的立场指责无数统治者放弃圣贤之道而追逐“功利苟且之政”(52) 。

孟学主题甚至还渗透进陈亮对《礼记》的讨论。《礼记》是儒学中荀子一派的经典。礼能够作为教化人们产生善的行为的手段,荀子哲学就建立在这一基础上。由于相信人没有天生善性,道德需要培养,所以荀子甚至比孟子或孔子更多依赖礼的作用。荀子论道,先王体大思精,制礼义以分万民;因此礼与人性相反,在任何意义上都不是人内在本性之延展。陈亮含蓄地反对了这种礼的起源观点。按照陈亮的看法,礼“天则也”,而“非圣人之所能为也”(53) 。与荀子的第二个观点相反,(54) 陈亮声明他在日常行为中发现三百三千之仪“无非吾心之所流通也”。如果他尽心行礼,则动容周旋无往而不中。像孟子一样对人的动机和态度感兴趣表明陈亮接近经典主观主义取向的一派。(www.xing528.com)

陈亮讨论五经的文章还包括了宋代学者的评论。其论《春秋》的短文就怀疑孔子作《春秋》的传统看法,虽然在别处他仍以孔子作《春秋》为立论前提。(55) 在其他文章中,陈亮承认《礼记》部分章节有汉儒的窜改;《尚书》大多所作时间与描述的事件相隔久远;且《周礼》在公元前3世纪秦焚书之后也非全本。(56) 虽然这些评论并未使陈亮成为考证学者,但他在此阶段显然对当时经学具有相当浓厚的兴趣。由于宋学勘落注疏、专意经典,实际上陈亮比他同时代的大多数学者走得更远。在其他学者研习《春秋》仍信赖那些注疏——如《左传》——时,他就坚持认为只要进行经典材料的编排、分析就能正确理会《春秋》之大义,而无须诉诸经注。当陈亮还在沉思这类文章时,从朋友处得到一份手稿,他确信为婺州沈氏所著。陈亮不同意沈氏的一些观点,但是他仍然非常敬佩其对《春秋》的独立探索,故而为这部手稿作了序并以《春秋比事》为题刊行问世。(57) 陈亮在他后来讨论《春秋》的著作《春秋属辞》中采用了沈氏的方法,由于其他著作的引用而留存下来的很少段落充分显示出这一点。(58) 对《春秋》(被王安石排除出科举系统)(59) 有如此浓厚的兴趣并未妨碍陈亮拥护《周礼》的经学思想,王安石用它来为改革作辩护。

陈亮论《周礼》的文章宣称《周礼》含有先王发现的永恒治道。按照陈亮的观点,《周礼》保存了西周以前圣王之遗制,他们为人类关系与社会运行立下法度,不视一国为其私有。公元前12世纪周公集百圣之大成,于是人道得以周备。因为人道周备,故足以周天下之理,通天下之变;因此,周公之道与天地同流而无穷。周室虽然自绝于天,也因坚持周公之道而绵延800余年。秦之一统中国,尽弃周制,不知若无周公之制,其朝代决无久存之理。陈亮大声疾呼:“人道废,则其君岂能独存哉!”(60) 孔子承继了周统,因为他懂得这一遗产对后代是如何重要。汉高祖惩天下恨秦之残暴,而以周制建立汉家王朝。后世朝代无不追逐功利之政,以至于“人极之不亡者几希”。自周室之衰迄今虽已有1500余年,《周礼》之书也已非其全,然而陈亮仍相信能重行周制,因为天尚未弃绝周代之政。

陈亮对《周礼》经学思想的欣赏并未延伸到王安石的变法,他留恋宋朝在王安石用《周礼》激烈变革宋代开国传统(61) 之前的那一段光阴。在开国君主奠立的仁爱与宽厚的气氛下,仁宗奉行放任、无为之政,域内万民过着平静的生活。只是在文体领域内,宋初与古代相反。而在1057年欧阳修说服学者转向古文时,宋代达到鼎盛极况。不过,欧阳修还是遗憾大宋未尽施先王法度,所以他提出了按《周礼》治国的观点。而其他一些政治家,满足于宋朝已经达到的繁华景象,阻遏欧阳修施展抱负。《周礼》复古问题一经提出,王安石就抓住时机扩大宣传,使得众人尽知。当神宗渴望回归三代理想时,王安石“以霸者功利之说,饰以三代之文”(62) 。起初,皇帝曾经试行王的政策,但不久便发现王安石思想的某些方面甚至连管仲都未提过。神宗决定改革王安石变法的内容,然而功利主义已成为一股不可阻挡的潮流。文人学士愈加迷恋于追问王安石所宣扬的经典意义;于是,他们的精力日渐衰竭,最终导致抛弃欧阳修所倡导之古文。陈亮希望能够扭转时代的方向,出版了欧阳修政论文集。如果人们都来研读这些文章,便会对汉、宋初以及三代的制度与统治有更明晰的认识。简而言之,陈亮想在《周礼》古典崇拜与汉宋初期承平之治的历史经验间找到平衡。

陈亮讨论汉代君主的文章中流露出的道学思想倾向与该时期其他著作相同,(63) 这就证明了我在此所讨论的问题:陈亮生活的过渡时期是其发展中的道学阶段。五卷《汉论》是为学生做的范例,这些学生于1172年向他问学。若是这些范文的主题在他12世纪70年代初期及中期的其他序跋、书信、论文中不很常见的话,那么只保存于1212年版本中《汉论》的道学思想和政治保守主义就不值得如此重视了。这些主题在这一时期占据着主导地位,否定了侯外庐主张的陈亮的道学思想与传统儒家注疏只是偶一流露的观点(虽然在中国近期出版物中,学者们比侯外庐要重视道学及传统儒家思想对陈亮的影响,但是他们还支持侯外庐强调陈亮在1172年致应孟明信中表示出的敌意而将陈亮与道学区分开来;这是在我所称之为他的道学阶段的期间内。按照他们的看法,陈亮抱怨“玩心于无形之表”的“得之浅者”,只是贬低陆九渊一派,而以“得之深者”特别攻击朱熹之流。可是,陈亮当时对此两个极端的批评也只是类似于朱熹对二程弟子的攻击。(64) 而且,牢记那个时代广泛的道学之分歧特质以及陈亮与朱熹在12世纪70年代初期与道学运动的关系非常重要)。如果在具体历史史实的背景下,便可以详细讨论陈亮的道学倾向;那么,《汉论》为我们提供了那些具体的细节。

陈亮赞成这样一个主观主义前提,即王者之心是善政的基础。虽然孟、荀派的思想家都对心的意志层面与思想层面作过区分,而陈亮对“心”的使用比较自由,包括了这两个层面的内容。按照陈亮的看法,人主之心必须专务德化,而不能间杂其他计虑(如功利)。如果人主之心有间杂之病,则治道纷然而无所底里,(65) “一人之心,万化之原也,本原不正,其如正天下何?是故人主不可不先正其心也。”(66) 因为心对于统治来说是那么根本,所以统治者必须培根固本,发现治国之道,执德不回,而不为它虑所扰。治国之道的根源就在于心。心无论发向何方,具体的政令与行为皆趋之若鹜,这就是传说中舜、禹讨论政治时只讲“惟精惟一”的道理。虽然他们的话听起来似乎缺乏政治智慧,但陈亮却坚持认为:“及穷其理,则治道复无出乎此。”(67) 其结论建立在《大学》那个链条式的推理之上:如果人主不在道德上有所进步,便无法教化万民,因为纯德之心对调协民众来说非常关键。宽厚仁慈是政治特别要求的素质——同样因为“心者治之原”。

心是治之根源,如同“治者心之影也”(68) 。在这一精心的类比中,陈亮声称心有定向,而治无定体。在此,陈亮加进了一个绝对保守主义的推论。追随前代明君有助于治理天下,而政出于苛刻之君,其治亦难矣。所以,治无定体则因为后代人主由于情感而损益之。发现善政的本质,在于探索人主之心,而不是仅仅观察其外在行为。宽厚仁慈的君主可能有忿怒之情,但其宽仁不会因忿怒而失去。同样,刻薄之君也许有贳贷之行,(69) 但如此仁爱也不可能胜其忌刻。这一看法引出了一个告诫:“苟舍其心而论其治,则治之粗安者可以盖其情实。”(70) 文化之精致与制度之动人或许也会掩盖君主的内在本性;但是,如果不培育善政的内在资源,文化与制度也形同虚设。事实上,陈亮就称赞古圣具有只将文化看作达到宽简之政方式的智慧。

许多统治者忽视先圣的为政原则而踏上通向毁灭的功利之途。陈亮运用了秦始皇这一传统例证。这位公元前3世纪统一中国的暴君没有认识到“务”道德修养之“本”的重要,一意于严刑酷法,而如此统治只能使人民震栗一时,不久便有反抗者推翻秦的专制王朝。“夫岂他哉?”陈亮反问道:“必蠹于功利,视德化为不急之务故尔!”(71) 他将功利主义者关注结果与暴政联系起来:“夫急于效者有术中之隐患,详于禁者有法外之遗奸,求备于民者,民将至于不能自胜也。”(72) 急于功效导致了秦的灭亡。相反,古代圣人宁纾徐容以待民自化,而不敢强其必从。在别处讨论相同主题的文章中,陈亮提倡研究古人以正“谋利之心”(73) 。

功利之君与天道自然原则相对立。陈亮再次以秦始皇为主要反面例证。秦始皇是企图以人力压倒天理的罪魁祸首,与天理相争使他的残暴达到像坑儒那样的极点。而如此抗争是愚昧的,因为“人力愈至,(74) 则天理愈亏”(75) 。伴随秦朝灭亡而崛起的一位勇士——项羽(前202年死)是另一个漠视天理的反面例证。项羽从不恭顺地遵循天理,而是通过戮杀对手、攻城略地来谋求统一与征服。悖逆天理最终导致了他的失败,尽管他从未输过一场战役。其对手刘邦(前247—前195年)却连吃败仗,而当他性格被锤炼到足以接受天命时,便成了后来的汉高祖。每每在项羽军队似乎就要赢得最后胜利时,天的直接介入给了刘邦一条生路。一次,大风折木扬沙,在一片尘土的掩护下刘邦才得以生还。另一次,天使河水结冰,恰好使刘邦顺利渡河到达安全地带。这些事情表明“天心属意于汉高,而假手于三杰”,所以他的敌人“其如天何”(76) !就在人力穷尽之时,天意或天心便会在行动中表现自己。陈亮在太学时的一篇文章也指责说,虽然汉儒之学溺于灾异,但是宋代学者却又过于理性,漠视了天的存在。(77)

天干涉国运也是陈亮《西铭说》一文提出的观点。不易更改的人格和在社会的定分是天然的。秦朝很容易就追杀了第一位举起反秦义旗的陈涉(前208年死)。按照陈亮的说法,这个所谓的起义者不过是,并且从来都只能是一名普通佣工。“以荷簑笠之佣工,而胼手胝足则其常分也。”(78) 如此粗人没有什么战术概念,更缺乏制订策略的能力。(79) 由于天生的耕地念头,其唯一抱负不过欲己富贵耳。对于这样一个耕夫来讲,即便想成为小国之君也是企图“越分”。为给自己鼓气,他制造了狐鸣假鬼的征兆,而其诈绝不可与刘邦赤帝断白蛇的祥兆相提并论。的确,陈涉只起着上天用来唤醒民众造反精神并鼓舞刘邦拿起武器的作用。在这里,陈亮显然认定,虽然刘邦起初也是一无名之辈,但因其具有宽厚仁爱的性格和得英雄之心的技巧,天才垂爱于他。

陈亮定分思想中明显的社会政治保守主义成分多次表现为提倡与民休息。无为而与民休息优于有为之政,这部分是因为人的才智无法将整个国家运转得井井有条。征服与统一需要才智,但秩序一经形成,才智便应当退藏。如果君主恃才而治,其一人的智慧总是无法比及国内无数聪颖之士。君主若愈恃其智,社会因天下之奸猾者取巧于法规内在的漏洞而丧失愈多活力,受到更大挫折。假如君主使用暴力,狡诈之人仍有一些小的诡计应付;而且,后世统治者更将无法控制他们。聪明的君主显于外的是平庸,藏于内的是智慧,于是有才之士便为他所用。这样的君主容忍社会与朝廷的缺点,因为去除弊端就破坏了自然进程,白白地浪费资源。王并不急于追求结果,而是养其耐性,这样治效便不会来得太快,早于它应该来到的时候。这就是古圣“宁受不足之名”而遗后人以可为的智慧。(80) 聪明的君主追求朴素恭俭,建立维持社会秩序所需要的最小政府。

以无为作为标准来评价汉代君主,(81) 为我们衡量宋代的变法运动提供了参照。汉文帝是一位“不求富国”的理想君主。而且,他起居节俭—一陈亮在别处曾以这一美德赞扬过宋仁宗。(82) 文帝不仅不事奢华,还通过除租税、开籍田来促进农业生产。汉武帝是一个代表有为政府的反面例证,在宋代则以王安石为象征。王的反对者司马光认为汉武帝与秦始皇并无太大区别。陈亮声称武帝在许多方面远比秦始皇腐败堕落,如武帝固执而残暴;通过政治垄断和贸易管制牟取私利;征募民众从事劳役;自负而容易激忿;赋税过重;迫害那些反对其政策或惹他生气的人。(83) 这些责备与保守派对王安石的指控非常类似,无疑陈亮希望读者能从中发现二者的相似来。简而言之,《汉论》增强了他的政治保守主义特点以及见于12世纪70年代初、中期其他著作的主观主义道学倾向,并为它们加入了不少详细的内容。

《汉论》与宋代政治思想的许多相同点也进一步发展了陈亮从12世纪60年代开始的早期主题——中兴与抗金。《汉论》中经常提出朝代持久性的问题。例如,汉代在武帝繁重剥削下仍能支撑下去,而秦朝却在同样的重负下崩溃。陈亮认为其原因在于汉代初期统治者德泽于民,虽有武帝长期的压迫统治,人民戴汉如故,所以不至于亡。(84) 汉光武帝在王莽篡权之后,于25年光复汉朝,它作为特别丰富的资源,给陈亮复兴大宋提供了经验。这些历史教训说明要遵循早期统(85) 治者如文帝的谦退、放任做法,避免武帝那种政府过分干预和有为的政策。(86) 但陈亮却赞扬武帝抗击外族侵略者,他们使汉代初期君主蒙受了屈辱。在抗击中亚匈奴并摧毁沿境的匈奴兵力一事上,武帝“其功大矣”(87) !不幸的是,他背弃了陈亮所认为的德行和放任政策,这使陈亮不能将之列入真正伟大的汉代君主中。陈亮还激动地指责那些有德行的汉代君主采取和亲政策。例如,他猛烈抨击汉景帝将公主下嫁匈奴单于:

丑类愈骄……彼匈奴……真犬豕之不若,……夫以中国衣冠之民,一旦邻于腥膻之境,犹且怨咨,况以公主之贵而失身于犬豕,纵得为阏氏,辱中国多矣!(88)

所以,《汉论》仍坚持着陈亮前期作品,如《酌古论》、《中兴论》中的中兴与抗金主题。

道学阶段的著述中也有一些思想萌芽,将在陈亮作为功利主义者的成熟阶段开花结果。虽然陈亮特别强调汉代君主的道德,他仍旧对性格与才能的实用主义方面表现出强烈兴趣。他谈论宽厚的现实意义与治民之术(尽管很少功利主义的色彩)的时候确实与谈论传统儒家仁义道德一样多。虽然陈亮承认汉代君主并未达到古代圣人纯粹道德的水平(89) ,但是讨论汉代君主是为了用较近历史以寻求宋代政治所需的教训或榜样。重视从古代开始的历史变迁在他论五经的著作中也有所表现。(90) 经典告诉我们要“因时立制”;而且,孔子的忠恕之道并不是回避实际问题的抽象借口。(91) 陈亮再三肯定说,经典讨论的只是政府与社会的日常事务。虽然陈亮仍是批评执著功利的人,但其政治论述已经开始表现他后来对获得政治结果的重视。

吕祖谦阻碍了陈亮接受功利主义象征的更为激进的做法。在《汉论》导言中,陈亮以赞同的口吻提到,王通(584—617)敬重汉朝7位皇帝,以他们为后代之楷模。(92) 1174年,陈亮重新编定《中说》(又称《文中子》),传统认为这是王通(谥号文中子)的著作。《中说》因为有王通家属及门生的发挥和窜改而显得混杂。陈亮将它分类编排,定为16卷。他之所以重编《中说》,是想在道学内道德家的指责声中为这位功利主义主张的代表人物正名。在跋文中,他表扬王通为继承孔子开创的经典传统作出了贡献,并且称赞王通的著作比荀子及汉代注家扬雄(前53—后18)的作品更为精深。换句话说,王通是孟子之后最伟大的儒者。世俗之人绝对不能欣赏王通的贡献。吕祖谦反对这种过分的赞美,他表示出的强烈异议使陈亮直到11年后,即吕去世4年之后才刊行论王通的文章。(93) 同样由于来自吕的批评,陈亮还修改了为欧阳修政论文集写的跋文。不过,这一次,他对其中某些建议未作考虑便径直发表了他的跋文。吕祖谦原本希望陈亮删去一句谈到神宗试图实施王安石变法的话,而加

上另两句话,神宗罢黜王安石并要彻底放弃变法,(94) 只是由于疆事方兴,才没有作大的政策转向。吕祖谦从更保守的倾向出发,要求陈亮抛弃对欧阳修温和改良的兴趣,而赞同张载的观点:“经世之名,却不若论事之实也。横渠之学,恐不必立一语指名之(因为张载平实讨论了政治社会的具体事务)。”(95)

陈亮对宋朝中兴的持续热情使他的注意力从道学的伦理问题转向更具功利色彩的政治学。中兴及相关的军事问题决定了他在土地改革上所持的急切态度。在一篇早期的学校论文中,他指责土地私有制是造成农民经济困厄的根源;然而,在其一生的第三阶段,他主张“富民”(豪民与商贾)对国家财富、力量、安全的重要性。(96) 1176年,他称赞南宋政治家林勋(12世纪)提出的限制土地所有权的设想。按照林勋的设想,拥有土地超过50亩(约合6.85英亩)者只许卖地而不许买地,不足50亩者可以买地到50亩。虽然陈亮同情这一设想,但是他的两个批评突出了他担心这一设想对朝廷抗金军事力量的影响。首先,陈亮反对把徭役与兵役的负担完全加在那些不足50亩地的农民身上,他们原本是要免除赋税的。第二,他希望将土地的三分之一——而非林勋建议的十五分之一——拿出来支撑朝廷,尤其是军队和官员的开支。(97) 过了不到10年,当陈亮比较富裕以后,他提出要购买以前属于他家的200亩土地;而且,他对自家园亭的描绘表明他并不想抑制购买土地的做法。(98) 如此聚敛(99) 土地暗示他对林勋设想的兴趣只是出于其对朝廷军事力量的潜在影响。

对政治的兴趣使他于杜门读书将近7年后,在1177年重返太学。陈亮再次参加礼部考试,主考官何澹(1209年后死)没有录取他。为了发泄失望之情,陈亮痛骂何澹是“小子”,随即带着憎恨离开了太学,离开了京城。(100) 道学阶段多年的读书与修养仍未改变他的性格。

道学阶段为陈亮早期的政治军事抱负提供了一个较哲学化的发展方向。《酌古论》与《中兴论》讨论了具体政策,但没有运用其他许多宋代学者使用的那种哲学语言研究政治问题。1177年,他开始阐述一些哲学观点,这些观点能够支持他在12世纪60年代所著文章中一般性或常识性的经验主义。在评论《周易》、扬雄的两篇文章中,陈亮称赞扬雄比其他学者更能把握抽象与具体之间的关系。当汉代学者仍迷失在八卦中时,独扬雄一人擅长于利用他们描述的数字与变化找出事物中的原理或准则。陈亮反对道学中直接重理的趋向,他不取“十翼”,十翼传统上认为是孔子所作,为《易》作了更具哲学性的抽象评论。陈亮像荀子一样,引出易卦来支持他的论断。(101) 虽然道学学者利用《易》进行道的形而上学沉思,但是《易》更经常的是被用来强化对政治社会现实问题采取比较功利性的取向。《易》中的变易思想为陈亮欣赏永嘉学者关注制度的时代适应性及吕祖谦强调历史变迁提供了基础。而且,《易》使他倾向于赞成功利观点,因为利能与义相和谐:“利物足以和义。(102) ”对这句话,陈亮评论道:“乾无利,何以具四德?”(103) 换句话说,功利对实现儒家仁义礼智四个基本德性非常重要。叶适刻画陈亮思想实质时用《易》“开物成务”(104) 一语指出了他的功利主义倾向。在论扬雄及《易》的哲学论文里,陈亮含蓄批评了道学中流行的形而上学与伦理学,它们统治其思想几达十年之久。

一篇相关的文章公开为那些偏离儒学之道的政治家辩护。在其他文章中,他已经赞扬汉高祖的谋士张良(?—前186)、文帝之臣贾谊(前200—前168)、蜀汉宰相诸葛亮(181—234),以及唐太宗的宰相魏征(580—643),认为他们是大大的忠臣。(105) 在一篇文章中,陈亮把他们称为“学异端”者,陈亮问人们为什么要怀疑这些人的正统地位呢?他们对现实的建议是那么具有价值。他们基本的行动原则合乎正统的儒家之道;不过,其才智与能力引导他们从其他资源,尤其是法家关于现实政策的著作中寻求治术。孔子曾经思考过应当约束才气与豪情以归于正道;而且,孔子仅对其中某些人,尤其是管仲,给予高度赞扬。陈亮只能为这些豪迈而忠诚的“学异端”者发一声哀叹。如果后来儒道未裂,经典未散,这些实践型政治家们也许就没有必要越过儒学界域去追求政治智慧了。(106) 陈亮仍旧反对王安石,但其关于道统的看法与王安石类似。两人都认为经典时期之后的年代是道的分裂时代,而非道统失传的时代。(107) 此时陈亮也欣赏对问题采取更为功利化的取向。

为什么陈亮要离开道学走向功利主义呢?1178年初他易名为同之后写下的三段自传性文字为此提供了答案。