我国没有谱系井然的神话系统，已为学者所共知。但《封神演义》的作者，却为我们建构了一个完整而条秩严密的诸神世界，与我民族同呼吸[1]。他利用邃古茫昧的历史空间（殷周之际），填补进了一个怪诞而多趣的图像。在他小说艺术的运用下，创造了一种真实感的幻觉，对我国整个社会意识与结构，影响至为绵远深邃[2]。在这部书里，神的来源与定义是：天命意志下，人的转格化。情节的推移和封神的始末，都是依凭着天命的运化而进行；至于人之转格为神，则有一定的转形过程（生→死→神）。如第九十九回：“怜尔等身受锋刀，特命姜尚依劫运之轻重，循资格之上下，封尔等为八部正神，分掌各司，按布周天，纠察人间善恶”，即是此意。劫运与转格，是诸神世界的基本结构，如哪吒、李靖、杨戬等人，虽也是“奉师法旨下山，克襄劫运”，但因未受这一刀之割，便是肉身成圣，不纳入八部诸神的系统（见一百回）[3]。
就这种考察而言，《封神演义》一书的意义架构在我国所有小说里，特具异彩，它虽然讲述着神祗的渊源，但它并不是很纯粹的神话（myth），它的形态反而与传说（legend）较为类似[4]。至少，我们得承认它是糅合了神话与传说的小说结构。神话与传说颇难区分，简言之，则：
（1）神话的世界，不受任何特定的时空限制；传说则因其有相当的历史性（不论其真实度如何）故须有一特定的时空框架。
（2）神话中以神为绝对的主导地位，人仅是与神对立的配角；传说中虽未必定以人为主导角色，但至少与神有着相等的地位。而且传说所具有的主观性，使他一半属于人类的世界；而它的客观性又使他另一半隶属于神话的世界。它虽亦仿真真实世界，但却在相当假设的条件下构成秩序。它虽非纯粹的象征世界，却有相当的象征性。它的主角不是人，也不是神，而是半人神的英雄。在《封神演义》里，那些奇形怪状、神通广大的道人术士，一半具有真实人生的血缘，另一半却又飘浮在真实人生之上，远比我们一般人高超、伟大、严冷、残酷。这，就是《封神演义》的真相。在叙述过程里，它也具备了希腊早期悲剧的几个重要部分，例如死之报导（angelia）与神格化（theophaneia）等等，但由于本质上即与希腊神话不同，是以其表现形态和它所欲彰显的精神也终不相似。姚一苇说：“中国神话最重要的特质是人的神格化，其所建构的神的世界，实际上是人的世界的升华，或由人化为神，或由人的贡献转化为神。是故此类神话系糅合了神话与传说而成。”[5]从《封神演义》这个中国诸神世界的渊薮里，我们更能清晰地看到这种特质。
然而，半人神或杂糅人神的神话传说世界人物，一旦进入艺术创作者的笔下，即已通过他心灵的作用而赋予新的生命与意义了[6]。即使撇开作者所刻意强调、且视为一切运行原动力的“天命”不谈，这种具有超人意志与能力的英雄，也有着鲜活泼辣的形象和生命力，第十二回记叙哪吒出世时：
满屋异香，有一肉球，滴溜溜圆转如轮。李靖大惊，望肉球上一剑砍去，划然有声。分开肉球，跳出一个小孩儿来，遍体红光，右手套一金镯，肚皮上围一块红绫，金光射目。——这位神圣下世，出在陈塘关，乃姜子牙先行官是也。灵珠子化身。
这是《封神演义》里第一位降生的尊者，来势汹汹，怪异非常。那种鲜活喷涌的生命冲力，岂不是像极了《水浒传》刚开始时，洪太尉掀开青石板，“刮喇喇一声响亮过处，只见一道黑气，从穴里滚将起来，掀塌了半个殿角”？妖魔降生时，是这等骇人；而灵珠子初次踏入尘寰，也象征着一场血腥的杀戮（劫运）即将展开。所以说哪吒是姜子牙的“先行官”，也是《封神》中第一位出场的尊者。虽因他是珍宝化身转世，是以遍体红光，和水浒诸魔君出降时的“一道黑气”邪正不同，但其意义则是一样的。《西游记》里孙悟空刚跳出石胎时，不也是两眼金光，直冲霄汉吗？不寻常的人物降生，理应有骇人的气派，生机滂沛、鼓荡激越，因为，这即是他们的“天宠”！
哪吒，这个经由作者极意塑造的人物，从降生的一剎那开始，便已背负着杀伐的使命。作者运用了三回的篇幅来极力渲染铺叙他那不平凡的身世和任务。他之所以生，是“奉玉虚符命，应运而生”（十三回），是为了配合姜子牙下山伐纣封神而被太乙真人送进李夫人怀里的。他的生存，只是一个被决定了的点，一个被某种理念所支导的梭子，在他生存的世界里，生命永不许超越天赋本存的使命与结构[7]。换句话说，哪吒所代表的只是一个混沌无意志的生命（九湾河洗澡及剥龙筋等处，可以看出他的驳杂），受着“天意”的拨弄和指使，他就是“天意”这个理念的具体象征。天意既然在“杀”，哪吒在奉行天意屠杀敌人之前，就必须得先受刀刃的洗礼。请看他刚出世时李靖那一剑：一剑砍下，哪吒才能现出人形，踏入十丈软尘。接受了这一剑，使他得以降生；而等到他闯下了滔天大祸之后，又必须领受那刳肠剔骨之痛，才能二次出世，以莲花为骨骸。他既没有人世的魂魄与七情六欲，所以才能恪遵天命、奉行不渝。《封神演义》写到第十四回哪吒现莲花化身之后：“从此开疆归圣主，歧周事业藉匡襄”，才是《演义》的真正开场。前面所叙述的女娲庙进香与妲己入宫等等，不过是个楔子罢了。我们只要细思：哪吒还有金吒、木吒两位哥哥出生在前，何以演义只述“陈塘关哪吒出世”？又何以在歧周诸将里，独有哪吒耗去了三回的笔力和篇幅来记载他的渊源和生平史迹？若非作者别具深意，岂会创造出这种突兀的结构？
当然，演义里一切行为的集合，都只在显示一个产生动机的本源：“天命”，但其中人物自身的动作与行为，却都是配合着个人的身份而发展的。哪吒秉持着天命以混沌之心落坠人世（以肉球圆滚滚地降生可视为以混沌之心落坠人世的具体象征），在九湾河洗澡时，凭恃着与生俱来的宝贝，打死了巡海夜叉，抽了龙王三太子的筋，又赶上南天门剥下了东海龙王胁下鳞甲、震天箭射死碧云童子、乾坤圈磕死彩云童儿、神火罩烧死石矶娘娘[8]，上天的“劫运”具体地展现在他举手投足之间，“杀”并不是他的固定理念，因为他就是这个理念的本身，这种类型人物，通常都是在最纯粹的形式里，依循着某一单纯的理念或性质而被创造成的。于是他生命的真实，便以碎裂的方式，摊陈在“天命”这个理性的巨网之下。第十三回太乙真人向石矶娘娘说：
哪吒乃灵珠子下世，奉的是元始掌教符命，就伤了你徒弟，乃是天数！
这就是哪吒全人格的展现，太乙真人将哪吒一切罪欲与无心之过，归诸上天所给予他的启示和命令。使他在生存过程中，固然有着这许多因不自觉而引起的人我冲突，造成灾难或破坏；但因他与命运并非对立争抗的存在，是以也不可能产生人生的悲壮感。由于他的无心与稚沌，在杀戮的过程里，反能带给读者一些愉快的反应，就像《水浒传》里的李逵，不需任何价值意义的肯定与认可，率真而任性地作为天命意志下劫差杀的实行者。只是哪吒远较李逵更为彻底——他杀死了他自己。
哪吒为了配合劫运而降生人世，自身却也终不能逃脱天命劫运的支配，他的一举一动，虽都是“天数”，但也逼得他一步步走进自杀的死巷。抽下龙筋固然是因好玩，射死碧云童子也是为了贪玩。上天假哪吒之手，拨动了乾坤弓的弓弦，就哪吒来说，那原是件很悲哀的事；既而当龙王闹上天庭，准备劾奏李靖纵子行凶时，他返回金光洞求教于太乙真人：“赦弟子无知之罪，望所垂救”！无知，是哪吒的真性，但这番求救之意却被太乙真人唆弄得愈为糟糕，使他不得不剜骨肉以还父母，一命呜呼。就本书而言，哪吒之死是有意义的，但在这种叙述结构里，除了代表天命这一理念之外，我们或许还能窥测到另一重结构意义：
我们在前面曾说过，《封神演义》里所凸显的，是属于半人神式的英雄。在天命的意旨贯彻中，作者并未迷失这个原则。哪吒是灵珠子转世，灵珠子既是通灵宝物，所以对他自己的渊源和使命也了然于胸中，十三回，哪吒对龙王敖光说：
我一身非轻，乃灵珠子；是奉玉虚待命，应运下世[9]。
这么显赫的身份，这么堂皇的旗帜，使他在“人”这种身份上，仍具备着与天意上通的能力。然而，他却还不曾察觉：他生存的自身本来处，即是个陷阱，是个专制的挟持者。只是这种挟持已成了他生命里永不衰竭的力量，和支持他对世界了解的泉源（多么吊诡？）。灵珠子原是非人神的，既受了李靖胎血，降生为人，仍保有原先的属性；但那毕竟只是个不纯粹的“人”，并不具有神的资格。必须经过一个死亡的阶段，蜕去人的皮骨精血，二次出世，成就他一个半人神的属性。这种由灵珠→人→化身的经验过程，缺一不可，“他原是宝贝化现，借了精血，故有魂魄”（十三回），而这一点魂魄又是日后莲花化身时的依据：
其人将花勒下瓣儿，铺成三才；又将荷叶梗儿折成三百骨节，三个荷叶按上中下、按天地人将一粒金丹放于房中，法用先天、运气九转，分离九龙坎虎，绰住哪吒魂魄，望荷叶里一推，喝道：“哪吒不成人形，待何如？”只听响一声，跳起一个人来。（十四回）
这就是哪吒复活的过程，若我们还未忘记哪吒在陈塘关剖肠刳骨、鲜血淋漓的那一幕惨剧，原是对“天命”的祭仪中必须具备的牺牲；则哪吒的复活，我们就可以将它看成祭仪后纯粹形象的重建。希腊狄俄尼索斯的祭典是大家所熟知的，狄俄尼索斯是人神恋爱的产品，具有丰富的冒险事迹，是一个愉快的作乐者，又是个残忍的猎人。他是个不朽的神，但也是个受难者。他被撕裂成碎片，又终于复活。他的形象与经历，和哪吒在某种程度上是极为类似的。哪吒既是应此劫运而降生人世，便首应用他自己的鲜血来涂饰这个劫运。第十三回太乙真人说：“因吾辈一千五百年不曾斩劫三尸，犯了杀戒，故此降生人世，有征诛杀伐，以完此劫数。”这种天命劫运的内容，在哪吒复活后才开始展现（在此之前仅是凡人的攻战诛杀，且俱不入封神榜）。所以必得有哪吒追杀李靖、大战金吒、木吒的一番描述。毕竟，劫运的征诛杀伐，必须先在自家父子兄弟间行过一遍呀！在这次复活的过程里，作者又穿插了一段哪吒、李靖所以反目成仇，及哪吒必须借助于莲花化身的原因叙述，这就是翠屏山事件。
亚里士多德曾解释悲剧的受难（suffering）是：“一种破坏或痛苦性质之动作，诸如舞台上之谋杀，肉体之折磨、伤害等”、“英雄命运由幸到不幸的转变”（《诗学》）。苦难之极致不过死亡而已，哪吒在翠屏山被鞭碎金身，却是在死后才发生的，多么诡诞？！十四回：
李靖指而骂曰：“畜生！你生前扰害父母，死后愚弄百姓！”骂罢，提六陈鞭一鞭把哪吒金身打得粉碎，复一脚蹬倒鬼判，传令放火烧庙宇。
哪吒为了营救父母，自愿刳肠剔骨；但一点魂魄飘止无依，须再领受人间三年香火，才能回得人形。从哪吒祈求人间香火的情况看来，他仍然保有一份执著与真纯。天命意志下，他依然不忘与生俱降的任务，一心一意想再成人身、立于人世。不料李靖一鞭打碎了他的泥塑金身，也打碎了他预期的希冀。然而，此一动作不但构成哪吒对父母由孝转恨的情节递换，也成就了他莲花化身的形象，这是另一种诡诞。天数天意，在纷纭复杂的事象背后，规划出一定的秩序，透过李靖挥鞭放火的动作，它展示了一种无可抗御的大力。哪吒在此，受难成为必须，复活也是应该。他将自己奉献在劫运天命的祭仪之前，通过了祭礼或牺牲者之死而神格化了。
这种神格化仅使他保有某一层次超人的性质，却未曾丧失他“人”的资格，因为复活中又杂属了莲花这个对象。使得他再生的过程，在复活和变形之间摇摆不定。
“变形”是神话中一个普遍含具的性格[10]，从表现方式上说，大致可归纳成两种类型：一是力动的，一是静态的。前者指从某种形象蜕化成另一形象，包括人、动植物和无生物之间的互变，为“变形”一词所习指之意。古典小说和笔记里所有土木猿狐等幻化为人的记载，均为其具体呈现（本书尤多此例，不胜缕举）。有关它精密分析的理论虽然来自西方，但其样态说明却见于《礼记・月令疏》：“易乾道变化，谓先有旧形，渐渐改者谓之变；虽有旧形，忽然改者谓之化；及本无旧形，非类而改者亦谓之化。”它是某一形体在生命的力动下，突然转换成另一形体；它是生命的流动与波荡，超越了形体间的阻隔与障碍。但哪吒不同，他的生命已被自己戕杀了，一点魂魄，飘荡无所依止，固然那种执著与坚拗仍存在着（否则他也不会飘到乾元子求救于太乙真人），但那并不来自他本身的意愿与生命力的表现，而是天命的任务驱策着他。就莲花化为人身来看，他确是变形的一种形态，然而他本具人形，再化归人身，似乎又只是形象的还原，与“变形”之变形不变质的普通原则不甚相似。略微相近的，是《山海经・大荒西经》里的一则神话：
有뀵人之国（即人面鱼身）。炎帝之孙，名曰灵恝，灵恝生뀵人，是能上下于天。有鱼偏枯，名曰鱼妇。颛顼死即复苏。（郭璞注：《淮南子》曰，后稷龙在建木西，其人死复苏，其中有鱼，盖谓此也。）
郭注所指的是《淮南子・地形篇》：“其人死复苏其半，鱼在其间。”这种半人鱼的ꁵ人，是由人死而复活之后，一半变成了色才形就的。《封神演义》对哪吒的塑造是否来自此一邃古神话的启发不可知[11]，但从实质意义上说，哪吒也是个“ꁵ人”，只是他所秉具的那些荷花莲叶，并不来自大自然的变与化，而是太乙真人配合天地之数象而铺就的。它也使哪吒整个生命更内在于天命意志之中，因此，在这种再生的过程里，我们也可以看出作者一贯而坚持的态度，他绝不会忘记天命的意旨在书中各阶段的表现的。又，十四回，太乙真人曰：
姜子牙下山已快，也罢，既为你，就与你做件好事[12]。
这就是莲花化身的动机。来自不可违逆天命天时的怵惕，和原始变形神话从强固深邃的自然中蜕化而出的性质，迥然互异。或许我们可以这样说，变形神话的意义是：挣脱形体的限梏，要从自然质性和命定的控制力中跳出。而哪吒借莲花以恢复他“人”的形貌，却只是一种还原，一种在天命支导下拉紧人神关系的一个步骤（希腊阿里斯多芬的喜剧，常将英雄处理成一个复活的神性人God Man，与此颇为相似。唯此种旧喜剧的形式今已死亡）。哪吒原是不谙法术武技的，他之所以能杀人打龙，只是仗恃着天赋的宝贝。必须要等到他以莲花为骨脉，二次出世以后，太乙真人才肯教他火尖枪法与风火轮、灵符秘诀等等，超人不凡的能力至此完具，《封神演义》里一个合格的英雄人物才完整地塑造完成。
在英雄塑造完成的另一方面，我们也可以从燃灯道人逼迫哪吒认父的记载中，察悟到作者有意使他的英雄们在非人的形躯与能力之外，仍然保有人的伦常关系（总合实质与形式的关系）：
燃灯道人道：“哪吒！你既认李靖为父，你与他叩头！”哪吒不得已，只得忍气吞声，低头下拜，尚有不平之色。道人道：“还要你口称父亲！”哪吒不肯答应，道人道：“哪吒！你既不叫父亲，还是不服，再取金塔烧你！”（十四回）[13]
这是杀伐后的团圆，代表着作者不弃人间的观念，也圆足了哪吒的性格。但诡异的是：即使是这个收束，哪吒也只是棋盘上不由自主的棋子，到陈塘关杀父，原是太乙真人唆使的；杀父战兄的神通，也是太乙真人传授的。然而，施放金塔烧逼哪吒认父的燃灯道人，却是太乙真人请来的：“道人原是太乙真人请到此间，磨哪吒之性。”——莫怪太乙真人出尔反尔，性格诡异，他只是恪遵天命罢了，上天借着他的双手来捏塑一个它所需要的典型人物：哪吒。真人奉了玉虚宫的旨命，送灵珠子投胎，又让他莲花化身，正是成就此一功业。《水浒传》第七十回：“天地之意，理数所定，谁敢违拗？”《封神演义》也说：“乃是天数，俱不可逃！”（六五回）天命既已普遍周在，又岂一哪吒与太乙真人而已？请看：
△上天垂象皆如此……成汤气运黯然，当失天下；凤鸣岐山，西周已生圣主。天意已定，气数使然。（第一回）
△岂是纣王求妲己，应如天意属西周。（第三回）
△此是天数，非人力所为。（第四回）
△也是合该这纣王江山欲失，周室将兴，故此纣王终被她迷惑了。（第五回）
△大数已定……一则是成汤合灭，二则是周室当兴，三则是神仙遭逢大劫，四则是姜子牙合受人间富贵，五则有诸神欲讨封号。（第八回）
△上天垂象，定下兴衰，二位殿下乃是封神榜上有名的，自是命不该绝。（第九回）
△堪叹兴废皆定数，周家八百已生成。（第九回）
△姜子牙该斩将封侯，成汤天下该灭。（第十一回）(www.xing528.com)
这是哪吒出世之前，作者所铺陈的天命既定论系统。在这种既定的天命价值观里，并不以是非善恶为取舍的对象或标准。只因上天无缘无故地垂了一个“姜子牙该斩将封神、成汤该灭、姬周该兴”的象与命，惹得纣王原本“万民乐业，风调雨顺，国泰民安，四夷拱手，八方宾服”（第一回）的清平世界、朗朗乾坤，无端地涂上了一层杀云惨雾。在这个作者所铺展的戏剧性的世界里，有着种种互相倾轧杀伐的力量，势力的冲突，普遍地存在于每一现象之中，它所给人的感受也因此而始终饱含着这些冲突情绪的口质。由此，作者蓄意将读者的视线以小说情节引向另一具有深意的思想体系中，哪吒堕生，象征着一场杀伐即将展开，而其后一切活动，也都是描写一指向特定目标的历程（goal-oriented journeys）。原因：天命如此；过程：天命如此；结局：天命如此。第九十八回“昔日老臣奉师命下山，助陛下吊民服罪，原是应运而与，凡人仙皆逢杀劫”，这就是贯串全书的纲领，凡人仙皆逢杀劫，是以全书在充满幻想和奇异的叙述过程中，透出一股浓重的杀机和湿黏黏的血渍。哪吒出生不过七岁，就在无意识的情况下，打死了巡海夜叉：“哪吒正赤身站立，见夜叉来得凶猛，将身躲过，把右手套的乾坤圈望空一举，正落在夜叉头上。只打得头脑迸流。哪吒笑道：‘把我的乾坤圈都弄污了。’”他与生俱来的任务只是杀人以成圣，何尝有知？杀了人以后，只觉得好玩，又觉得晦气：把圈子弄脏了。在他，并不曾感觉到人命的珍贵和生命的庄严，天真的率性，憨态可掬，这天与所率之性，决定了他一切行为举止。在他戏水打龙，飞溅的水花、变幻的剧情里，天命的冷肃与枯寂，却令我们悚怵震栗不已。当我们看《封神演义》时，常不自觉地会被这个纯稚的孩子所吸引，又由于他的杀人与放任，都不来自他本身的暴戾，而存在于背后隐存、既定的大原则，所以只让我们觉得他可爱。他的舌尖舔着鲜血，但他还始终不曾察觉；他能牢记着既定的使命，而表现时又是那么激切自然。第六十二回大鹏金羽雕已无意和姜子牙争斗，而姜子牙也正准备勒骑回营时，哪吒却摇枪刺杀而来，掀起一场大战，最可以看出哪吒一贯的性格和他在书里的作用。第三十四回写哪吒初次下山：
哪吒想：“平白地，怎么杀起来？必定寻他个不是处，方可动手。”一时想起，
乃作歌曰：“昨日老君从此过，也须送我一金砖！”
这是无事起事，故意挑衅以完遂他“杀起来”的目的。就这个事件而言，有罪者应是哪吒，如若作者真能秉持“诗之正义”（poetic justice）这种原则，善恶各得其报，则该杀的应该是哪吒。但，作者的正义感并不表现在这儿，以天命为既定不移的价值观后，哪吒的一切行为都必保有他的有效性与绝对性。那是种超越的裁判标准，犹如《水浒传》里罗真人所说：
贫道已知这人是上界天杀星之数，为是下土众生作业太重，故罚他下来杀戮。吾亦安肯逆天，坏了此人？（五十二回）[14]
这，说尽了这些星君们天赋秉予的任务和相配的性格。他们是毫无选择的“天使”、天命的施行者。在他灵魂的深处，埋藏了玉虚宫赋予他的使命，使他无论付出或接纳，都不必经由道德的解析或观念的肯定；而是来自生命全然的拥抱和服从，是以他们活得振振有词、神采奕奕。天命何以如此不可知，他们也不会详予诘讯，因为他的存在依据即是天意。所以哪吒刚下山时即劝韩荣说：“尔等为何违背天命，而造此不测之祸哉？！”他就是天命的代言人与实行者，因此他的降生也代表着不平凡的意义[15]。虽然这种超越而绝对的行为价值依据，在与现实事件相对应时，显得那么尴尬、那么脆弱，但那确实是作者苦心建构的价值标准。他所要表现的，不是正义或公道，也绝无因果报应和轮回的观念。他所要做的，乃是透过天命这种意志的掌握，去创建中国泛神系统的宇宙观[16]。那是一次激烈的灾劫，来去匆匆，却在满地疮痍之外留下了八部诸神：一些历经了人世最大苦劫（死亡）的英雄。血与死的洗礼，使得他们得以进入天堂，掌理人世一切善恶。
善恶与道德价值的建立，是在这种天命世界全部完成之后才产生的另一个小系统；所以在封神以前，它仅以天命为唯一的依据，不论其善恶。一切诸仙英雄，在封神台前，拋开了是非恩怨，洞悟了天命的大力，于是一一伏首跪忏；透过天意的眷顾和矜悯，他们因此成神。作者在书中描写仙道人物，养天地五行之气，炼成一元真性，原是依准着王充《论衡》“用气为性，性成命定”之说，而以这些神怪人物作其形象化的表达。人秉天命以生，能顺此命者为福，若逆此命则有“不测之祸”，《列子・力命篇》：
力谓命曰：“若之功奚若我哉？”命曰：“汝奚功于物，而欲比朕？”力曰：“寿夭、穷达、贵贱、贫富，我力之所能也。”命曰：“彭祖之智不出尧舜之上而寿八百；颜渊之才不出众人之下而寿十八。仲尼之德不出诸侯之下而困于陈蔡；殷纣之行不出三仁之上而居君位。季札无爵于吴；田桓专有齐国；夷齐饿死首阳；季氏富于展禽。若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此？穷圣而达逆？贱贤而贵愚？贫善而忘恶耶？”
固然列子意在说明“天命自然”，但，这种不以事实价值或道德呈现为准绳的裁判标准与结果（穷圣而达逆等），却正是“命”这种势力的具体表现。它和因果报应之所谓“善有善报、恶有恶报”迥然不同。中世纪神学家德尔图良曾认为天启真理与人的“自然知”相反，与人的理性矛盾；然正因它不合“理”，人才必须信仰它。齐克果则以为，宗教与神话（包括民间传说），既有许多理论上的二律背反，又有着许多伦理上的牾舛。就宗教的理论而言，人借着它可以沟通自然与神祗；但事实上正好相反，就其具体现象而论，它实已成了人类最深分裂与狂热斗争的原因。两氏的理论在神话学或宗教学上，容或尚可争议，但用以解释《封神演义》的内涵，却是恰切无比。天命的本质如此，《封神演义》的作者既有意凸显这个天命世界，则其泯除是非与公义也是必然的。当哪吒打死了龙王三太子敖丙时，龙王敖光怒上天庭，准备诉诸公义。却只因“哪吒无知，误伤敖丙，这是天数”；于是哪吒便串通太乙真人，偷上南天门，把敖光打个半死，还强迫他不准奏陈玉帝知道：这是天命意志下，公理与正义都将为之匿迹的佳例。当然，天庭能够直接管辖人间（陈塘关总兵）的观念，也是十分奇特的。
我们已说过，《封神演义》所叙述的，并不只是商周的战斗或政权如何转移，而是秉持天命的一方和逆天而行的一方的激烈争抗，“逆天”是违背天命这一方败亡的唯一理由，四十七回说：
昔日三教共议签押封神榜，吾等俱在碧游宫，又有两句贴在宫外：“谨闭洞门，静诵黄庭三两卷；身投西土，封神榜上有名人！”
碧游宫是截教所在地，截教诸道士仙灵都因犯此禁忌，而命丧西土。这个天命的禁忌，在全书前前后后出现了十余次。犯禁，是他们最大且唯一的罪过。它是道德的先验原理与他们所知道和所能获得的无上律令。他们之所以知道身投西土之不可，乃是纯粹形式而然的，其中并无内容；而这两句联语，也是不征诸经验就先行宣布了的。环绕着这条禁忌的，是一种可怕而危险的气氛；这种危险可以说是超自然的，然而绝对和道德无关。它代表着一种“可以触及的恐惧”，它是不应接触的事类，至于接近它的情状和意图则无关宏旨。“犯忌的行为始终是机械的：接触到犯忌的事件，一定会感染禁忌，就如触水沾湿和触电受震，犯忌的意向不影响犯忌的行为。他可能出于无知，也可能为了一个犯忌者的利益去碰触它。但是他一定因此而犯忌，一如他的动机是有心的，而他的行为是敌意的。犯忌者的道德尤与此事无关。犯忌的惩罚就如降雨，义与不义都一样遭殃。”[17]以这种理解来观察封神演义的内涵与事件，自然豁若发蒙，通贯无碍。但这个禁忌的内容背后，又存在着一个更大的主宰者；也可以说禁忌的内容即是天命的内容，十三回太乙真人对石矶娘娘所说的一番话可为明证。刘大杰批评本书时说它：“文虽通畅，但思想幼稚，实不足称。”（《中国文学发展史》）周树人则以为“似志在演史，而侈谈神怪，什九虚造，实不过假商周之争，自写幻想。”（《中国小说史略》）前者并未察觉作者铺陈的天命超越价值观，仍从元人杂剧或一般小说所展示的善恶报应论去掌握，自然觉得扞格不通；后者则尚未触及此书的内在思想性，也不曾察知作者的意图并不在于演述史事，自逞幻想；所以对它的批评都属隔靴搔痒，不着边际[18]。第三十八回，金吒大战王魔时，作者有诗为证，也可为我们的诠释作证：“行深行浅皆由命，方知天意灭成汤”！
至此，我们愿意为以上冗长的叙述稍作结语。如若我们把小说看成人类内在情感世界的具象展示，那么我们自当了解：文学本身所处理的，不只是历史的个别实际对象，而是希望从这些个别事件中表现出你我存在的具体通性（即具有普遍性和永恒性的共同）。它所披露的那些意义的假象世界，虽非真实世界的仿真，但正如亚里士多德所说：它远较历史更为真实、更具哲学性。听听西班牙哲人乌纳穆诺的声音：“哲学的地位比较接近于诗……小说和戏剧的主要任务就是赋予有血有肉的人有行动和意向。”（《生命的悲剧意识》第一章）我们无意重蹈新人文主义或文学文化论者的窠臼，但歌德所说“在小说和戏剧里，我们可以看见人性和人的活动”，却是不可否认的事实。《文心雕龙》不也说：“辞为肤根，志实骨髓”（《体性》）、“言以足志，文以足言”（《征圣》）吗？文学创作，本是因内符外的过程，而其社会功用也即在于它能呈现并影响整个民族的语言和感受性。就前一意义而言，小说所代表与具现的内在精神，必应与全民族的思想性格息息相关，因为小说所据以成长的基本质素，即是那些深烙在人心幽微底处的记忆和情思；就后一层意义而说，小说所表达的一切，既系从古老的记忆中绎提炼而出，则它所摹绘的具体事相，也必重与人们存在的生命感受相印证。《三国》、《水浒》、《封神》以至《红楼》等书，为什么会在传统社会里造成令人痴狂颠魔的盛况，理应由此看取。从天命观念在小说中迸现的光芒里，我们不难把握住那股生机悍恣、充满着悲悯与智能的精神。它是小说里至高无上的律令与主导理念，掀动着一幕又一幕的小说世界，换来了无穷的沉思和悸喟。正是：“遭逢坎坷皆天数，际会风雷岂偶然？！”（《水浒传》第卅一回）在一切由天造的小说世界里，唯有勘明其思想底蕴，才能了解它的性质与结构，本文即系为此而作，金吒、哪吒，均是肉身成圣，名不在封神榜里，是以在记述封神事迹时，由他们来绾合全书，出现在诸神未出之前，结局在封神已终之后。哪吒尤为作者特意创造的一个典型[19]。虽因本书体例上实际的需要，在分述诸人与各场战役时，不能就哪吒的性格做再深一层的描写，削弱了它的戏剧性效果，但他借哪吒以通贯全书的意图却是极显豁而鲜明的。以哪吒为定位看他所铺展、传达的天命世界与意义，也是极有效且极有趣的[20]。
（原载《中外文学》第九卷第四期）
注释：
【注释】
[1] 《封神演义》一书大约撰成于明隆庆万历之间，作者不可考。日本内阁文库藏有明万历间苏州舒载阳刻本，题作“钟山逸叟许仲琳编辑”，因即以许氏为本书作者。李光登《封神演义考证》断定为陆长庚（西星）所撰，亦无确证。卫聚贤《封神榜故事探源》一书则认为此书以殷纣王影射清圣祖、周文王影射吴三桂、武王影射吴世璠、哪吒影射尚之信，是许仲琳在清初时撰，非明刻。换言之，彼因忖测《封神演义》是有“寓言”（allegory）的含意，而怀疑孙序本为伪，持证尚疏，未可案据。故本文仅以作者称，不能遽指为谁。
[2] 《封神》一书，明清以来影响我国民间思想及信仰至深，梁章钜《浪迹续谈》卷六云此书乃明一名宿偶读《尚书・武成》“唯玺有神，尚克相予”语，因衍为此传。其实并不如此简单，《群书类编故事》卷十一引《太公阴谋》：“武王伐纣，都洛邑，天大雨，灵甲子朔，五神车骑止王门之外，欲谒武王，王曰：‘诸神各有名乎？’师尚父曰：‘南海神名祝融，北海神名玄冥，东海神名勾芒，西海神名蓐收，河伯名冯修。’使谒者以名召之，神皆惊而见武王，王曰：‘何以教之？’神曰：‘天伐殷立周，谨来受命！’各奉其使，武王曰：‘予岁时无废礼焉！’”伐纣之时诸神来助的传说似很普遍，且《封神》一书的主要旨意也已见于此。但我们应注意：《封神》所展示的诸神系谱，乃系糅合佛道二教与民间传说的重新组合，匠心独运，故与原来佛道二教的诸神系统不同。以本书所述三教为例：鸿钧道人一道传三友，老子、阐教元始天尊、截教通天教主，外加西方教主、接引道人、准提道人，此等系统架设，为佛道二教历来所无。不仅如此，它和当时同受佛、正一、太一、全真诸教之影响的《西游记》也不相同，《封神演义》称杨戬为玉泉山金霞洞玉鼎真人门下，“清源妙道真君”；《西游》则谓杨为玉帝外甥，“显圣二郎真君”，且无戬之名。因为在《河南府志》、《龙城录》、《独醒杂志》、《朱子语录》、《夷坚志》等书里，二郎神或名昱、或名磨，并无一定；其姓亦有杨、邓、赵、李之殊。故《西游记》只取杨姓，不称其名。《封神》直言杨戬，别有所本，实与《西游》不同，而清源妙道真君之号则沿自《三教搜神大全》、《神仙通鉴》。其他诸神亦皆类此。
[3] 在这一方面，原来的九天三界诸仙也须在劫运既了、封神已毕之后，重新修炼：八十四回：“元始与子牙曰：‘今日来我等与十二代弟子将回洞府，俟你封过神，重新再修身命，方是真仙！’”
[4] 本书系架构在历史事件基础上的战争神怪小说之一，但其本身并不受历史标准的规范。有两种主要材料可以说明这一特性：一是传说的、一是幻想的材料，这两种材料包围并改造了史实。此处所谓“传说”，意指来自口述或民间故事，非文学类型之谓，如《元史・舆服志》有东南西北天王旗，并绘神人，右手执戟、左手奉塔；《神仙通鉴》卷十五亦有托塔天王及论道真人李靖，其后民间传说始合为一人，且为《封神演义》作者采用。至于幻想，则如周商二军交战的实况描述、群仙斗法、列阵布势等等，皆其显例。然而，作品本身为一展示中心，其旨意则须由读者投入注意力去发现。若仅以本书幻想的部分不少，便诟以作者仅在假借史事自逞幻想，如鲁迅所述者，则不特不明此理，取貌遗实；亦于战争神怪小说必须以传说和幻想撑起史实的特质亦未明了。
[5] 详姚一苇《艺术的奥秘》第六章论象征（开明书店，第133页）及《美的范畴论》第四章论悲壮。
[6] 俞曲园《小浮梅闲话》以为《封神》一书敷陈故事，均有所本；卫聚贤也撰有《封神榜故事探源》考其渊源祖祢。但我们就它处理材料的两个层面来说，此书自能表现其独特的经营与意义：（1）《水浒》的前身是《大宋宣和遗事》、《西游记》的雏形是《大唐三藏取经诗话》，《封神演义》则是由《武王伐纣平话》（又名《吕望兴周》）修润增广而成。然其体段虽依旧本规模，所表达的精神与意义却迥然不同。例如《平话》以三分之二的篇幅叙述纣王的罪行，《演义》则重在封神的描述。且《演义》叙述姜子牙等人欺蒙武王，假借观政于商之名，行征战之实。直到攻入朝歌，武王还不知姜尚等人真意，以为不可失去君臣礼分，应善意劝谏纣王；并传令姜尚收兵。不料姜子牙却违令欺骗，擂鼓进攻愈急；又在纣王死后，强行逼迫武王即位。这类事实与含意，全非《武王伐纣平话》里所要表达的。在《平话》里，纣王之子殷郊助周伐商。到了《封神演义》，却在“这是天数已定”的前提下，殷洪丧生于太极图中（六一回）。殷郊为弟报仇、为父亲护江山，却成了“逆天叛乱，杀害生灵”（六五回），惨遭锄头犁毙。六十六回殷郊毙命一幕，作者再三强调：“殷郊违逆天命，大数如此，怎能逃脱？”“不可逆天行事”“老臣不过顺天应人”“众老师要顺守天命”……意极明显昭著。假借了一个武王伐纣的框架，具体敷陈了一个天命世界的诸神系统。（2）演义所布列的诸神系统，是否源采自中国民间古老的传说，已无可考察。但我个人以为它出自作者有意识的塑造的成分较大，即使取材自古籍或传说，其面貌精神也必已改变。此义注[2]已有论及，兹更举二例以资说明：a.俞樾《小浮梅闲话》：“哪吒事疑出佛书，《夷坚志》程法师条云：‘值黑物如钟，从林间直出，知为石精，遂持哪吒火毯咒，俄而见火毯自身出与黑块相击’，然则哪吒风火轮亦必有所本。”洪迈《夷坚志》里的哪吒实与演义不同。b.陶宏景《真诰・协昌期篇》载建吉冢埋圆石文说：“天帝告土下冢中气五方诸神赵公明等。”赵公明的故事来自《左传》成公十年：“晋侯梦大厉披发及地，搏膺而踊曰：杀余孙不义，余得请于帝矣！”这个厉鬼，服虔以为即是赵公明。俞樾《茶香室经说》卷十四：“六朝以来，相传有赵公明之鬼，正以当时服注盛行，人人知晋侯列梦为赵公明，故流传而有此说。”这也和演义所极力摹写的玄坛真君赵公明不同。余多类此。
[7] 这一点，哪吒与《水浒传》中的李逵实甚相同。李逵乃天罡星中的天杀星降生转世，杀人如麻，但其本身的生命却是混沌无意志的，故在他的血腥中别有一种童稚的憨美。在他一双板斧下，无数生灵砌成一个既定的结论：“天地之意，理数所定，谁敢违拗？”（《水浒》七十回）读《水浒》者无不知李逵经常代表着宋江意志的宣示者和执行者，但实质上李逵所代表的更是“天命”本身。
[8] 《封神演义》此段叙述大体上采自《三教搜神大全・哪吒太子传》，稍加修润。但基本上《三教搜神大全》里所显示的，乃是一“权力的世界”，与封神不侔。
[9] 这点与《红楼梦》相似却不尽全同，《红楼梦》里宝玉和黛玉原系通灵顽石和绛珠仙草降生所化，但他们对自己的过去和未来，仅有种朦胧的意识，不像哪吒如此清晰。例如第廿二回：“宝玉道：‘什么大家彼此，他们有大家彼此，我只是赤条条无牵挂的。’言及此句，不觉泪下……他占偈道：‘是无有证，斯可去证，是立足境。’”卅一回：“宝玉听了这话，气得浑身乱颤，因说道：‘你不用忙，将来横坚有散的日子！’”卅六回：“这里宝钗只刚做了两三个花瓣，忽见宝玉在梦中喊骂，说：‘和尚道士的话如何信得？什么“金玉姻缘”？我偏说“木石姻缘”！’”“宝玉默默不对，自此深悟人生情缘，各有分定！”……在一个既有定数的条件下，《红楼》的悲剧性格肇因于人事和天意的冲突上（即“金玉姻缘”和“木石姻缘”的纠缠和冲突），《封神》无此冲突，但其依缘依既定之天命而发展的情形却是一样的。易言之，《封神》与《红楼》虽都以天命为其情节发展的主要理脉，但《红楼》却是一方面建立在人间世对天命“事有前定，无可奈何”的悲感上（一百廿回）；一方面又从天命的立场点明人世的一切挣扎与运作，俱属虚幻，红楼一梦，等诸邯郸黄粱，以此而“自色悟空”，所以又名《情僧录》。《封神》则无此曲折，它只说明一个直贯的天命系统，书中的人物，都自觉地为天命服务，执行其任务，这是我们比较哪吒和贾宝玉即能看出的事实。
[10] 卡西尔《论人》（或译《人的哲学》）中《神话与宗教》一章说：“它（指初民心灵）的生命观是一综合的观点……不同的生命领域之间，并无种类之异。没有任何事物具有一定的、不变的和固定的形状。由一种突然的变形，一切事物可能转化为一切事物。如果神话世界有任何特色或突出的性格，有任何统治支配它的律则的话，那就是变形的律则了。”
[11] 莲花化身的故事在《三教搜神大全・哪吒太子传》里已经有了，哪吒本是玉皇驾下大罗仙，割肉刳骨还偿父母之后，求救于世尊，世尊“以其能降魔”，乃折荷花使其复生，灵山会上任命为通天大师。不但出生与复活的理由均与《封神》不同，《封神》里的哪吒和佛教也无瓜葛。
[12] 此处因缘，见十一回：“因神仙一千五百年犯了杀戒，乃年积月累，天下大乱一场，然后复定。一则姜子牙该斩将封神，成汤天下该灭、周室将兴。因此玉虚宫住讲道教，太乙真人闲坐洞中。只听昆仑山玉虚宫白鹤童子持玉札到山……曰：‘姜子牙不久下山，请师叔把灵珠子送下山去。’”为了成就哪吒为姜子牙先行官的职责，逼使太乙真人不得不采莲花使哪吒复活。
[13] 父子之孝的天性肯定，是为书中一大特色，在人间世诸多事象中，作者于父子孝悌之道，着墨最多，例如第廿一回雷震子潼关救父，而廿回与廿二回描写伯邑考被杀，剁成肉饼，文王忍痛吃下，返回西周时睹物思情，心中大恸，掩面作歌而吐出肉羹，化成三双白兔的故事，尤为具体而传神。肉饼化兔，不但是对伯邑考冤死的补偿，也形象化地显示了父子天性的坚韧。哪吒未死前，作者对此也极力点染，“哪吒听得此言，满眼垂泪，恳求真人道：‘望师父慈悲，弟子一双父母，子作灾殃、祸及父母，其心何安？’道罢放声大哭。”（十三回）十二回写哪吒抽取龙筋也是：“孩儿想龙筋最贵重，因此上抽了他的筋来，在此打一条龙筋绦，与父亲束甲！”……总合来看，全书所述的“孝”在天数天命之下可能被压倒扭曲（如文王吃下肉饼、如哪吒不得不大战父兄、如殷郊殷洪为父守护江山而遭杀害等等），但在一定可能的范围里作者都会以圆足此孝为一终结。
[14] 乐蘅军《梁山泊的缔造与幻灭——论〈水浒传〉的悲剧嘲弄》（《古典小说散论》，纯文学出版社）一文以史诗和寓言（allegory）的观点透视水浒传的悲剧嘲弄（tragic irony）。张火庆君曾有驳议，其《〈水浒传〉的天命观念——非抗衡的》（《鹅湖月刊》第三卷第六期）一文所考察而得之《水浒传》天命世界，颇有与本文相同；但他厘定《水浒》的性格为“神圣的喜剧”，显然不甚适于解说《封神演义》的精神。此为二书同中之异。
[15] 乐蘅军《宋话本里的命运观》（《新湖》卅七期）以为大部分话本故事都是用一种批判的语调来叙述，其目的即在指出人生一切作为都只不过是种无自由意志和选择的“身不由己”，此四字不但可以概括宋人话本的基本精神，也代表了宋话本拿来诠释生命的唯一语言。此种批判的精神为后来长篇小说所继承。她这种解析，大体上我们都能接受。但第一、话本中的人物对自己的行为并无所意识，其生存情境完全在黑暗中，不知道横在他面前的是什么命运。此点在《封神演义》中完全不存在，故其纯粹性远非宋话本可拟。例如哪吒，就清晰地知道他的命运及其生存的志义，其他人物亦然，凡不知命违者，谓之逆天，必归败亡。第二、她认为话本里以“因果论的命运观”为主，即一连串偶然决定了人的基本生存。这点似仍值得商榷，在一个“天命”的大原则下。中国所有的小说的命运观其实都是相同的，所谓“神意说”、“天道观”均系认识失真的误说，因果论的命运观更不存在，例如《封神演义》第一回所谓“漫江撒下钩和线，从此钓出是非来”，纣王女娲庙进香，“忽一阵狂风，卷起帐幔，现出女娲王像”，又何尝不是偶然？但作者却清晰地点出：“只知祈福黎民乐，孰料吟诗万姓惊？上天垂象皆如此，徒令英雄叹不平！”最后一语表示了不必经由因果律的解释，这种纯粹的天命论也自然担负起强烈批判的精神，故因果律命运观的提出，在事与理上都无必要。
[16] 如六十回马元下山助殷洪，向姜子牙说：“殷洪乃纣王亲子，彼何得反说他逆天行？终不然，转助尔等叛逆其君父，方是顺天应人？”这可明显地看出天命与现实界道德标准之间的冲突。就全书看来，作者似乎认为：纣王为天命所背弃，因此一切帮助商纣以抗拒姬周的，都是先验的恶，即使纣王本人，也因被天弃绝，乃至于一个“聪明智能天子”，变得荒淫迷乱起来。第五回：“也是合该这纣王江山欲失，周室将兴，故此纣王终被她（妲己）迷惑了……把纣王缠得颠倒错乱，荒了朝政，人离天怒，白白将天下失于西伯。”人离天怒的天，和天命之天其实并不同义。截教诸道士即是碰触到这个天命的厉禁才遭到劫难，详下文。
[17] 卡西尔《论人》（杜若洲译，审美出版社，第173页）引Jevons。《封神演义》中，如闻太师、赵公明、云霄、琼霄、碧霄、张奎、钱保等等，道德无亏，却都因犯忌而亡，均须作如是观。四十九回陆压曰：“修道之士，皆从理悟，岂仗逆行（逆天而行）？”所谓悟理，即是知此一天命的归趋，勿犯禁忌。
[18] 夏志清所整理《夏济安对中国俗文学的看法》云：“这些故事很难归入小说的范畴，为好奇看之则可，当文学来读是要失望的，如《封神演义》，内容很有趣，但文章之糟，我去年想看亦看不下去（《金瓶梅》亦老看不下去），昔顾颉刚想替亚东书局的新式标点本《封神》写篇序，研究十年，不能下笔。他所研究的，当然只是那些故事的来源；如果要批谈其文章，那只好说：该书不值得重排流通。”（《爱情、社会、小说》，纯文学出版社）这个见解很奇特，如单以文字论，已有《金瓶梅》和刘大杰的话作为反证；如果兼论其小说艺术，则此书结构及人物塑造、情节推移，皆有可资深考之处，只因全书笼罩在作者所散布的天命意旨中，不能认知此种意旨，则全书艺术性的结构当然郁暗不彰，此所以研究中国传统天命思想在小说中的运用，有助于小说艺术性的抉发也。至于顾颉刚的研究，并不能证明或说明什么，我亦可能研究莎士比亚十年而不能下笔的。
[19] 李光璧《封神演义考证》：“哪吒故事，亦为至治平话本所无，演义所添写者。在全书中，最为出色，如为作者用力所在也。流丽生动，颇有文采。如陈塘关哪吒闹海故事，久已脍炙人口。”（《中和月刊论文选集》第四辑）
[20] 本文所论，偏重在小说具体结构与人物模式、事件上；对天命观念在小说中思想性的处理，另详拙撰《传统天命思想在中国小说里的运用》，该文曾于第一届中韩文学会议中宣读之。收入本书。
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