中国小说史论：天命思想的运用

天命思想在中国小说里的运用

一

邃古而日新的故事，常让我们咀嚼到无限深刻的意蕴。让我们从一则诸子书中不断重复出现着的题材开始学习：

△孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不辍。子路入见，曰：“何夫子之娱也？”孔子曰：“来，吾语汝：我讳穷久矣而不免，命也；求通久矣而不得，时也。……知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由处矣！吾命有所制矣（郭注：命非己制，故无所用其心也；夫安于命者，无往而非逍遥矣）。”——《庄子・秋水篇》

△孔子南适楚，厄于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糂，弟子皆有饥色。子路进问之曰：“由闻之，为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。今夫子累德积义怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”子曰：“夫遇不遇者时也，贤不肖者材也。君子博学深谋不遇时者多矣！”——《荀子・宥坐篇》^[1]

在凝重庄穆的气氛里，自有其趣味式的冲突与调和，逗显出一个天命的主题：“乐天知命故不忧！”（《易・系辞・上》）天命，不可逾越的先验存有，内在于人，而又况恍幽渺，藏于无端之纪。当人在他情感所浸润或理智所了悟的世界里，猛然瞥见这份原初存具于自我本质中的天命时，一切歌哭愉泣便如水银泻地似的倾泻开来。那，或许正是我生原始的魔魇，不可挣脱的樊笼与定限，冥茫窈幻，不可测度。但所谓“死生有命，富贵在天”（《论语・颜渊篇》），它恒在人们深沉的怆痛和澄澈的凝思里，绽现一份庄严的喜悦和感动。

这份无法宣释的情感认知，常是小说之所以建构的骨血。因为小说所表达的总不外人性与思想，当人被提控悬引在天命的大舞台上时，面对这引控着傀儡也似的弦索，他究竟该歌、该颂、该哭泣，还是该观照地品味，并引以为自我存在生命中无可逃逝的一份真实存有？呵呵！漆园有语，语曰“知其不可奈何而安之若命”（《人间世》）——命，人受命于天；命也，不可解于心，天命原即是人命呀^[2]！横跨过无垠苍冥旷窈的历史广漠，那些血泪凝铸的小说里，有着几句桴鼓通应的偈语，述说着这层无可奈何而似笑似哭、悲喜交集的生命实感：

“万般皆是命，半点尽由天。”（《京本通俗小说・第十六卷・冯玉梅团圆》）“万事不由人作主，一心难与命争衡。”（《三国演义》第一○三回）

“我命非你排，自有天公在。时来运来，人来还你债；时衰运衰，你被他人卖。”（《济公全传》第五十二回）

“呜呼噫吁！时也命也！从古如斯，为之奈何！”（《童蒙四言杂字》）

“看官听说：虽然事有前定，无可奈何；但孽子孤臣，义夫节妇，这‘不得已’三字也不是一概推诿得的。”（《红楼梦》第一百二十回）

……

无奈？是的。既已着形为人，即有此无可消释的限定。一袭臭皮囊，在日月山川里奔走来去，既已落入时空关系的考虑，又复征逐于口腹寒暖色欲之需、人伦物我之间、理想实现之际……命之桎梏人也久矣。记得颜崑阳先生在《中国古典诗歌中的情绪——喜怒哀乐》一书中，核论哀愁，劈头即说：“命，我生之桎梏！”^[3]诚然，面对此不可须臾离遁的“天命”，若我无忧，则亦不复有惧；但纵浪大化，即或能逍遥彷徨于无何有之乡，也仍在天命的范限中生养于不自知。人与天命，可以相与两忘，但命之所加诸于人者，恒常具在。这种诡谲的发展，造成了人心最深幽隐微的内在结构，是人们一切恬达安适或狂颤嚎恸的根源。

如若我们把小说看成人类内在情感世界的具象展示，那么，以上我们所陈述的一切，在小说里应该会有极鲜活诚恳的诠证。因为文学本身所处理的，不只是历史的个别实际对象，而是希望从这些个别事件中表现出你我存在的具体通性（concreteuniversal，即具有普遍性和永恒性的共相）。它所披露的那些意义的假象世界，虽非真实事件的仿真，但它正如亚里士多德所说：它远较历史更为真实、更具哲学性。听听西班牙哲人乌纳穆诺的声音：“哲学的地位比较接近于诗……小说和戏剧的主要任务就是赋予有血有肉的人有行动和意向。”（《生命的悲剧意识》第一章）我们无意重蹈新人文主义或文学文化论者的窠臼，但歌德所说“在小说和戏剧里，我们可以看见人性和人的活动”，却是不可否认的事实；《文化雕龙》不也说“辞为肤根，志实骨髓”（《体性》）、“言以足志，文以足言”（《征圣》）吗？文学创作，本是因内符外的过程，而其社会功用，也即在于它能呈显并影响整个民族的语言和感受性。就前一层意义而言，小说所代表与具现的内在精神，必应与全民族的思想性格息息相关，小说所据以成长的基本质素，即是那些深烙在人心幽微底处的记忆和情思；那是最真的哲学，也是最好的素材：“最真的哲学是最伟大的诗人之最好的素材；诗人最后的地位必须由他诗中所表现的哲学及其表现程度如何来评定。”（欧立德《诗与宣传》（Poetry and Propaganda））就后一层意义而说：小说所表达的一切，既系从古老的记忆中绎提炼而出，则它所摹绘的具体事相，也必重与人们存在的生命感受相印证。《三国》、《水浒》以至《封神》、《红楼》等书，为什么会造成令人痴狂颠魔的盛况，理应由此处看取。对于这些，新批评学派（The New Critics）所主张对作品做极孤立而细腻的分析研究法，显然是无能为力的。我们所需要的是：走入整个民族的历史记忆和文化背景中，探索小说作品的精神血脉，并戳破文学上或思想上荒谬而了无意义的贵族平民之分。从传统（此之所以为传统亦不过只是人之必然与应然罢了）天命观念在小说中迸现的光芒里，我们不难挹握住中国那生机悍态、充满着悲悯与智能的灵魂。它是小说里至高无上的律令与主导理念，掀动着一幕又一幕的小说世界，换来了无穷的沉思和悸喟。正是：“遭逢坎坷皆天数，际会风云岂偶然？”（《水浒传》第三十一回）在一切由天造的小说世界里，唯有勘明传统天命思想的底蕴，才能了解它的性质与结构。当然，一切总是要从孔子说起的。

二

自《尚书》、《诗经》以下，论性命者多家，义多歧互，性之与命，在观念上或分或合，甚不一律，但却都是为人性论提供一个形上基础而建立的^[4]。《周易正义・乾彖疏》：“道体无形自然，使物开通之为道，各能正定物之性命。性者天生之质，若刚柔迟速之别。命亦人所禀受，若贵贱寿夭之属是。”^[5]性是天生之质，受之于天；命则是就此之气之流行运化委顺于人而言者（王船山《四书训义》：“自天之与人者言之曰命，自人之受于天者言之则曰性。”），所以《姤卦・象九五疏》说：“命未流行，无物发起其美。”命有流行义，故可从时空展现处看出它的存在；就此性之发展终极处言之，所以称之为命，《说卦传疏》：“一期所赋之命，莫不穷其短长、定其吉凶”，又“命者，至极也。人所禀受，有其定分，从生至终，有长短之极，故曰：命者，生之极也。”命指生之极，极有止极之意，为生之限制或限定，《论语》：

△五十而知天命。（《为政》）

△孔子曰：君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。（《季氏》）

△子曰：道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。公伯寮其如命何？（《宪问》）

△子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）

△伯牛有疾，子问之，自牖执其手曰：命矣夫！斯人也而有斯疾也！（《雍也》）

△不知命，无以为君子也。（《尧曰》）

《孟子・万章篇》曾说：“孔子进以礼，退以义，得之不得，曰有命。”在孔子的体证中，天命是一种最真实的存在、不可违拗的先验制定，也是他自己以信以畏的泉源。天在此处绝不止是个由人在现实生命中所蕴藏的道德实体充实后所投射出去的虚位，它限定了道之行与不行、人之达与不达，匡人之强悍、伯牛之仁德，均不能脱逸出它的掌握，记得狄德罗《宿命论者杰克》（Jacques lefataliste）一书中的警语吗？“一座广大的城堡入口处写着：‘我不属于任何人，而属于全世界。你在来此之前、在此之际、离此之后，都在我的怀抱中！’”这座城堡即是广袤奇幻的人世，人未生之前、已生之后以迄于死亡，都在命的樊笼里。古代童蒙塾课所用的《名贤集》里也有句与此雷同的话语：“万般皆有命，半点不由人！”——这种被近代学者讥为俗滥堕落的流俗命运观，其实正是一种庄严透彻的智能展现。命，超越而又内在于人，不可须臾离；受命于天而不可解于心。《墨子・非儒》以为“儒者以命为有，贫富、寿夭、治乱、生危，有极矣，不可损益也”，即是指此而言^[6]，它也是小说中惯用的命定说，例如：

△功名自有定数：中与不中，倒也不在用功的迟早。（《红楼梦》一一八回）

△凡事皆有先成的造化。（《七侠五义》第十四回）

△也是应该有祸。（《粉妆楼》第四回）

△正是祸从天降，灾向地生。（《水浒传》第四十四回）

……

它们所表现的，似乎只是将人压扁而匍匐于天命的祭坛之前，铲去了人的自主性与尊严，而将生命奋斗的历程铺摊在天命的巨网下。那是该诅咒的魔偈与堕落之源、是无可赎挽的迷信。因为在理性的检视下它显得飘浮、昏昧、茫无定向，它泯灭了人所努力的意义和方向，使道德与理智显得疲软无力；莫忘了一分耕耘一分收获，祸福贵贱唯人自召啊！哦！是吗？果真是这样吗？子路和孔子的对答，消解了这层冲突与疑难：

子路：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。

孔子：遇不遇者，时也；贤不肖也，才也。

万般皆有命，是命与时的问题，遇或不遇，道行或不行，系乎时空人我之凑泊，非有必然之应，其本身即非自我所能自主，君子只能居易以俟命，却无法当然或必然地掌握它或改造它。其所能够自主的，只是材德的问题，所谓“不患无位，患所以立”，只因前者非我们所能侦、能制。子路所说的天报祸福以贻善否，其实只是人在情感上一种希冀的信念，在实际的人生遭逢里却未必如此，它才是经不起理性检验的主观认定，所以孔子在理论上提出“命”之存有并历举“命”所流行于人我之间的实例（君子博学深谋而不遇时者多矣）予以说明。王充《论衡・命义篇》说：“传曰：说命有三：一曰正命，二曰随命，三曰遭命。正命谓本禀之自得吉也……随命者，戮力操行而吉福至，纵情施遇而凶祸到，故曰随命。遭命者，行善得恶，非所冀望；逢遭于外，而得凶祸，故曰遭命。”我在前面所说人受命从天之命即是此处所谓的正命，而材命之争，则是随命与遭命之间的冲突。随命其实非命，《列子・力命篇》称它为“力”，与孔子称它为“材”为同一意义。若强欲以材论命，其本身即是种观念的越位运用。因为在本质上“命”是种靡所不在的形上存有，唯有德智者能知之，而它却不为德智所涵，所以孔子虽五十而知天命，却终究只能知其不可为而为之。“为”是自我不容己的追寻与努力，是谋事在人；“不可为”却是天命之限定与不可逾，是成事在天。两者之间自应有不宜淆混的疆域，固执并坚信“为善天报之以福，为恶天报之以祸”的人们，也常在悲悯与无奈中体察到天命存在的真实。《史记・伯夷列传》：

或曰天道无亲，常与善人。若伯夷、叔齐可谓善人者非耶？积仁絜行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌而卒早夭。天之报施善人其何如哉？盗跖日杀不辜、肝人之肉，暴戾恣睢、聚党数千人横行天下，竟以寿终，是尊何德哉？……或择地而蹈之，时然后出言、行不由径，非公正不发愤而遇祸灾者不可胜数也，余甚惑焉！所谓天道，是耶非耶？

魏晋人论命多从此处脱胎，举例也相仿佛。只因为那是不可解的疑团，也是一切悲凉憾恨的根源。这种为有德而遭祸的君子而吊伤，即是孔子“君子博学深谋不遇时者多矣”的嗟叹。而其举出的疑惑，也唯有透过“命”的体证才能了悉。所以司马贞的《史记索隐》将太史公这段深沉的怀疑解释为：“穷通数会，不由行事。所以行善未之福，行恶未之祸。”表面上看来若不相符，但却是真能知太史公之意者。因为在史迁为天道无良而致疑的同时，他也肯认了命的存在，是以他又为我们的英雄塑造出一个天命意志下悲壮的形象：

项王乃西从萧晨击汉军，东至彭城，日中大破汉军……杀汉卒十余万人。汉卒皆南走山，楚又追击至灵璧东、睢水之上。汉军却为楚所挤，多杀汉卒十余万人，皆入睢水；睢水为之不流。围汉王二匝。于是大风从西北而起，折木发屋，扬砂石，穷冥昼晦，逢迎楚军。楚车大乱坏散；而汉王乃得与数十骑遁去。……项王谓其骑曰：“天亡我也，非战之罪也！”（《项羽本纪》）

《史记・高祖本纪》曾说：“吾以布衣持三尺剑取天下，此非天命乎？”是的，天命命刘邦为帝，项羽虽人杰亦无可奈何。《三国演义》第一〇三回火烧上方谷，天降大雨以救司马懿一段，与此波澜莫二^[7]，诸葛亮所叹：“谋事在人，成事在天，不可张也！”和项王在乌江边的叹息，同样表达了天命的森严冷酷与人力之所无奈何。也唯有在天道善善恶恶和定命无渝的夹缠牵扯中，我们才能省视到人性的可贵。中国哲人偏好就这一点来集中他们的思维；小说家们也酷喜以此表达他们对此宇宙的同情与认知，从孔子知命、墨子非命、孟子立命、庄子安命、荀子制命、礼记本命、汉人受命以至魏晋人论运命和小说表现此运命，虽辐辙不一，义有乾端，但其基本形态则仍不出两大系统的穿错交午：

（一）

△天祚明德，有所底止。成王定鼎于郏鄂，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。（《左传・宣公三年》）

△晋侯赏从亡者，介之推不言禄，禄亦弗及。推曰：“献公之子九人，唯君在矣。惠怀无亲，内外弃之。天未绝晋，必将有主。主晋祀者，非君而谁？天实置之，而二三者以为己力，不亦诬乎？”（《左传・僖公廿四年》）

△范文子曰：“国之存亡，天命也。”（《晋语六》）

△天之所恶，孰知其故？（《老子》七十三章）

△子夏曰：死生有命，富贵在天。（《论语・颜渊》）

△死生，命也；其有旦夜之常，天也。（《庄子・大宗师》）

△祸福之所自来，众人以为命，安知其所？（《吕氏春秋・应同》）

……

（二）

△善之代不善，天命也。（《左传・襄公廿九年》）

△天道无亲，唯德是授。（《晋语六》）

△天道无亲，常与善人。（《老子》七十九章）

△惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣。（《中庸》）

△礼无不答，施无不报，天之数也。（《春秋繁露・楚庄王》）

……

古之所谓天道，有此二系，至孔子始分别以“命”“才”区分之，后代沿用靡绝。所谓善则得命，恶则失命，是“积善之家必有余庆”《易・坤・文言》式的因果推衍，在后世的小说里和佛教缘业说、轮回说合流，为人世之道提供一种保证，当这种因果的保证和天命不佑善人的情况冲突时，即以三世因缘果报轮回弥缝之。所以前世的因果，并不可解释为今生之定命，因为在历史的镕铸过程中，它已成为一种诠释天命这种非理性的另一类样式。当小说家在强调善恶报应时，其实正是在为其不可理解的天命世界铺路，所以《水浒传》一面说“祸福无门，唯人自召”（廿回），但又一面谨守着天命的矩矱：“遭逢坎坷皆天数，际会风云岂偶然？”（卅一回）在基本上，以为天道常与善人者，都认为命是纯德不已的，是至善至美的本体^[8]，人唯有修德与此纯穆的天命相感通。但在小说里却不是这么回事，他们固然也认为天威灵赫赫，不可狎侮，但所考虑到的却只是人世的业报，对天德纯穆至善的一面绝少发挥。因为其天命的主要基调早已不是这一系统的思想了，他们所承继并予发扬的是“天之所恶，孰知其故”这一系列的观念^[9]。这种命，是定命，是非道德理性之命，所谓“昊天有成命，二后受之”（《周颂・清庙》）。无法逃脱的既定之命，原非道德与否所能改易，当天有所恶（这恶不来自人行为或意志上的过错），不再眷顾时，一切庇佑即随之而逝，代之而起的只是无边的灾难。《封神演义》里那位坐享太平，万民乐业，国泰民安，却无端因“天意已定，气数使然”而失去了天眷的殷商纣王可为典型的代表。《国语・周语・敬王十年》：

今苌刘欲支天之所壤，不亦难乎？自幽王而天夺之明，使迷乱弃德而即谄淫，以亡其百姓。其坏之久矣，而又将补之，殆不可矣。水火之所犯，犹不可救，而况天乎？

短短六十二字，可作为《封神》一书的总纲。在天辅善人的系统里，强调人有德然后天降王命，若王不敬厥德则天帝必降丧乱予以警告。但在此处却不然，幽王纣王本身并未丧德，而是天命“该”终。所以上天汩乱迷惑他，使他淫乱以丧亡其天下。北欧神话“费尔森嘉・萨嘉”（Volsunga Saga）所载西格蒙王的故事与此相同。当命运注定他拥有主神峨丁的神剑时，峨丁将剑赐给了他；但当他不再为命运所眷顾时，峨丁却亲手毁去了他那柄无敌的宝刀，使他悲惨地丧身敌人矛下。天命何以如此，无法揣知，它正如老子所说：冥窈难测，孰知其故？天道之善善恶恶的因果推衍，其实也仍是奠基于此不可知的天命之上：“吾闻之：天道无亲，唯德是授。吾庸知天之不授晋且以劝楚乎？”（《晋语六》）正因天道难猜，时而眷甲弃乙，时复眷丙舍甲，故人人期冀天命站在自己这一边，修德即是为争取天命的一种方法。小说里因果业报恒是天命宿定之下的一个依属系统，其原因正在于此。天命既定，则是千回百转，皆不出其必然的归局；常与善人，却是价值上主观的渴慕或追认，作为自我行动的基础。常而非必，贤者可以有福但非必能有福，君子可以居位却又未必定能居住，小说在一些小因缘牵绾中，频繁地使用着福善惩恶的规律，但在大筋大节处却仍一贯严守着天命的定限，所谓“上天垂象皆如此，徒令英雄叹不平”（《封神演义》第一回）！这即是乌江渡口、上方谷侧以及玉虚昆仑之间盈漫天地的一声悲叹，是天命意志下才力德智的局限，英雄扼腕、壮士泣血。天在此处，绝不只是人内在道德所投射而出的虚位，也不是至高无外的人格神。它与西方之所谓上帝、宙斯等等并不相同，它只是一种法则，一种“先天而天弗违，天且弗违，而况于人乎？而况于鬼神乎”的秩序，一般称之为自然，即自然至此，非别有一主宰者之意：

△王充《论衡・偶会篇》：“命，吉凶之主也，自然之道，适偶之数，非有他气旁物厌胜感动使之然也。”

△《列子・力命篇》：“命曰：既谓之命，奈何有制之者耶，朕直而推之，曲而任之，自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉？……召忽非能死，不得不死；鲍叔非能举，不得不举；小白非能用雠，不得不用。……故曰窈然无际，天道自会；漠然无分，天道自运。天地不能犯、圣智不能干、鬼魅不能欺。”

△刘峻《辩命论》：“命也者，自天之命也。定于冥兆，终然且变，神鬼莫能预，圣哲不能谋。……咸得之自然，不假道于才智。故曰死生有命，富贵在天。其斯之谓矣！”

命，非鬼神所能违，是以在小说里神祗纵使贵为玉帝、释迦也仍在命的笼罩圈有之中。例如《精忠演义说本岳王全传》第一回说宋徽宗触怒了玉帝，玉帝遂命赤须龙下界，降生为金兀朮，扰乱宋世江山：“我佛如来恐赤须龙无人降伏，故遣大鹏下界，保全宋世江山，以满一十八帝王数。”在这一连串的三世因果与三界因果推移中，仍旧归入天命限定的框架里；并非佛祖有好生之德，天数既定宋世十八代（犹如周之卜世三十），虽佛祖亦不能违拗。于是这些因因果果的循环报施，都只在成就一个天命的大主题。这个天数天命天意之“天”，在任何经籍或小说里均不曾具象显出，站到幕前来说话。它仿佛只是个冷眉低目的无上尊者，静观掌中无限生灵神鬼奔迎来去。纵为神鬼，有时也无法测知其幽窈深密之究竟。《镜花缘》第六回：

麻姑不觉叹道：“这总怪我们道行浅薄，只能晓得已往，不得深知未来。当日所定罚约，哪知数百年后却有此事？……当日仙姑同嫦娥角口时，小仙曾见王母不住点头，似有嗟叹之意，彼时甚觉不解。及至今日才晓得王母当日嗟叹，已料定有此一事。若论过去未来，我们虽亦略知一二，至数百年后之事，我们道行浅薄，何能深知？”玄女道：“此事固有定数。”^[10]

若是命中宿定有此一劫，虽在神鬼，亦不能逃^[11]。这种天数天命天意，何以如此是绝不可知的，但其将会如何却仍可以经由许多途径察测而知，在仙恃道行，在人凭德智，在小说中则除了这两项之外，更加上了术数家各种星象占验等等。麻姑等仙灵尚有不能尽知其气数之将至，可见知天甚难（孔子至五十始能知天命）。但无论知与不知，俱不能逃逾天命的限定与牢束，所以才总是无可奈何。君子因此而畏天命；小人不知天命，自然也就无所忌惮了。

三

这种超理性或非理性的“命”，本质上是人存在的限定，落茵飘混，人各不同，虽若冥冥中有一主宰者，其实俱是自然之致，《孟子・万章上》：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”人在主观意志上诚然可以有若干冲抉网罗的豪情，但命这种客观存在的限定却无法否定，此非道德或理性所能解决，故也不能以道德或理性予以驳难，“古来才命两相妨”，道德与理性的努力和天命之间往往存在着永恒的冲突，彼此均不让步；人对天命的认识与信服，往往也并不经由理智的辩证过程。《易经》里有元亨利贞四德之卦未必为吉，无德之卦未必致凶，更表示了道德或“道德之善”与吉凶并无必然的因果关系。郭象作《致命由己论》，以为吉凶在人；徐复观先生也认为站在学术的立场上应主张命仍是理性的，否则人生即漂泊无根^[12]。然而，失去了理性的根，人还有超理性或非理性的根，所谓站在学术立场上应采取理性与道德的观点云云，不就是反面地承认了命之非理性道德存有吗？刘孝标《辩命论》说：“或立教以进庸殆，或言命以穷性灵；积善庆余，立教也；凤鸟不至，言命也。”言命，在理论层次上是较高的，郭徐等人立教之心可佩，但此天命却终不是道德与理性所能知测并予以否定的^[13]。它存在的意义也不像一般讥评者所说，是将人闷死在命运的布袋里。(www.xing528.com)

提出天命的意义，在于使我们能毫无畏缩地面对此肉身所有先天后天的局限^[14]。尘世本是一场不能快速通过的磨难，对个体生命有限性的沉思，虽会引发我们极度痛苦的意识，但也唯有通过这种体认，人才能摆脱这些限制，达到精神或灵魂之不朽。彻知天意所带来的创痛，往往比那些撕裂扭曲我们生理上的苦难更深沉、更内在。孔子晚岁连续几声“命矣夫”的嗟叹，和诸葛亮以七星灯祈禳北斗以求延寿不成而弃剑叹曰：“死生有命，不可得而禳也！”同样令人惊心动魄。那是种浸润在永恒苦痛处的苦难，是生命悲剧感的根源，它尝试在永恒的最深处寻求安身立命的止息，而从其中闪跃出生命的慰解。它是小说中感人最深的动力，牵扯着人心永无歇憩的怵惕与敬畏。本来一个敬畏天命者，即使在我们所谓最幸福时，也仍然常常感到痛苦触摸着他，“畏天命”本是君子三畏之一：

△维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。（《诗经・大雅・大明》）

△先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁。（《尚书・盘庚上》）

小心翼翼和《易・乾九三》所说“君子乾乾夕惕若厉无咎”的忧患之思相同。那些把自己委顿于肤表的幸福、暂时的愉悦的快乐人，历尽一生也终不能真正地认识苦难和喜悦呀！这种恪谨天命的思想表现在小说里即是顺天、不逆天，例如《封神演义》第六十六回：“老臣不过应天顺人，断不敢逆天而误主公也！”“殷郊违逆天命，大数如此，怎能脱逃？”《水浒传》第五十二回：“罗真人笑道：‘贫道已知这人是上界天杀星之数，为是下土众生作业太重，故罚他下来杀戮。吾亦安肯逆天，坏了此人？’”……倘或果真是众生作业太重与天杀星何干？何以却罚天杀星？可见这种对灾难的解释，其本身即为一种谋求脱释的慰解，以抚平苦难灾祸中流离困踬的心灵创痕，《三国演义》说得好：“岂不闻‘顺天者逸，逆天者劳’；‘数之所在，理不得而夺之；命之所在，人不得而张之’乎。”（第三十七回）治乱生杀一切正反相因而成者，皆为天命所降，人在无所逃避地面对天命之杌陧时，却也能因此而消解理数、才命间严重的撕扯，而得到精神上的平静。

当然，人在现实世界的牾逆中，彻悟到天命的庄严肃穆和它非道德才智所能制能虑时，敬畏天命只是在此情境中油然自生的一种基本心态。就小说而言，天命不单只是一组冰冷的教条或信念，而是通过人世歌哭愉泣诸形象架设而展布的生命的思想。这种思想，如神龙见首不见尾似的支配全局，在每一段内、每一节奏和意象中，都可隐约或具体地看到它的活动。人敬畏此不可揣度的天命，也同时表现了他对此人世不能拋舍的热情和爱恋。由“敬畏天命”出发，中国小说传达了诸般不同样态的人生态度，而这许多不同的态度与作用，我们都把它看成是“天命”这个观念对人世和小说的具体意义。

“天命”在中国思想及小说的表现上均有极根源的地位，是一切爱恨生死出发的始基。小说里谈到人物对天命的处理态度时，也即是说明了他们对生命的处理方式。在此，我尝试在古典小说里籀绎出三种基本形态的大系统：一是力与命永无休止的争衡，而人即在此绝对败亡的凄凉惨暗中迸现他强烈的生命力和伟大的情操。一种是在人与命、数与智、才与时之间求得一谐和的安顿地位，一切悲凉愤懑在天命的澄化下归于恬淡。另一种则是利用我们对天命的沉思而消极地化解人世物象的追逐；名利荣辱的羁绊与牵制，在此都归虚幻，所谓“万事不由人做主，百般原来俱是空”即是此意，对人世有些诡谲的嘲弄和冷凝的观照。

以上三类彼此间并无明显的葑域，有时在同一部书中也彼此参合交错地出现着，但总以其中一类为其基调或主导，变而不离其宗。又因为它们都从敬畏天命这个基点出发，是以无论恬淡或悲怆，对天命均无所疑，其抗衡命运的拨弄时，也非对“天命”本身的怀疑或反抗，而是为了人世某种理想或人伦的牵系，这是中国小说的一项特色，其与西方神话中悲剧英雄造型不同处也即在此。以下逐项作一简略说明：

（一）颂曰：“一身难与命争衡，万事不由人做主！”

中国小说的想象力主要表现在它的神话性传统上，习见的结构是：开头一个神话或寓言发端，结尾再以同样的神话或寓言联系煞尾，《水浒》、《红楼》、《镜花》、《儒林》等等，莫不皆然。这场神话式传说的起讫，其主要目的均在说明书中主人翁存在的根源，并指出其降生人世的主要目的。通常这些人物都具有半人神的双重格位，一点灵通之性，还可以直接和天命遥相感契，所以他们能知天。即或其本人瞳矇来往于天命预设的架构中而不自知，也必能恪遵未生以前既定的使命。他们大多是天上的星座降生或天神遭谪。例如包公是奎星下降，薛仁贵、薛丁山、罗焜是白虎星下降，《儒林外史》和《三国演义》、《水浒传》等也各有星君降生的说法：

△王冕手持酒杯指着天上的星，向秦老道：“你看贯索犯文昌，一代文人有厄！”话犹未了，忽然起一阵怪风，刮得树木都飕飕地响。水面的禽鸟，格格惊起了许多。王冕同秦老吓得将衣袖蒙了脸。少项，风声略定，睁眼看时，只见天上纷纷有百十个小星都坠向东南角上去了。王冕道：“天可怜见，降下这一伙星君去维持文运，我们是不及见了！”（《儒林外史》第一回）

△（刘）玄德曰：“何颍川之多贤乎？”（司马）徽曰：“昔有殷馗善观天文，尝谓‘群星聚于颍分，其地必多贤士’。”（《三国演义》第三十七回）

△智真长老对众僧说道：“此人（指鲁智深）上应天星，心地刚直。虽然时下凶顽，命中驳杂，久后却得洁净。证果非凡，汝等皆不及他。”（《水浒传》第三回）

不但武将应星，文士也属星君，小说中所谓某人将星如何如何，可测吉凶，其意同此。这些星君本是天命意志下的筹码，本身并无自主力。与诸葛亮同为颍川群星之一的司马徽、崔州平等，也都谨遵天命在魏之意而行，不能有所违拗，一则仰天大笑说：“卧龙虽得其主，不得其时，惜哉！”一则说：“将军欲使孔明斡旋天地，补缀乾坤，恐不易为，徒费心力耳！”即使诸葛亮本人也未尝不知“生死有常，难逃定数”（《三国演义》第一〇四回），但为了报答刘备知遇之恩与托孤之重，终至知天而逆天、知命而却不肯认命、知其不可为而冒死为之：“吾本欲竭忠尽力，恢复中原、重兴汉室，奈天意如此，吾旦夕将死！”在这份怛恻沉重的嗟叹里，他那独特的灵魂放散出一种动人的强烈光彩，含藏着深沉奇特的悲剧意境与庄严的生命情调，驱迫着我们作沉痛的敬意与深邃的追思。诸葛亮本身与其他星君相同，都能与天意相感通；他夜观乾象，人世一举一动，他都能从上天的预示中得到消息，所以看来几乎已是半个神灵，然而恢复中原一事却终不免“逆天而劳”。这是伦理的悲剧，无可奈何的人世，恒有此无可奈何的存在。其所以感人至深处，正在于与命争衡者所抱负理想所散射出的光与热。它强烈地表现了道德使命感被命运天数压倒的悲剧冲突，但人也即在这个矛盾中跳出，而翻离命定的牢锁。这种翻转并不同于周瑜那一声凄美而哀厉的呼吶：“既生瑜，何生亮！”前者自有其道德理想的拔升，而后者却不免仍是诗人式才情遭厄后的怨叹。他清醒而坚定地晓得他为什么奋斗，在命之前他也认输，但其所一贯秉执的理想依然还在，当我们披视他临终所发的感叹“再不能临阵讨贼矣！悠悠苍天，曷其有极！”时，除了惊怖于天命之伟大不可侮之外，更为自我生命中还含有若干杂质而自觉惭秽。它的精神，恰可借《红楼梦》所说“虽然事有前定，无可奈何；但孽子孤臣，义夫节妇，这‘不得已’三字，也不是一概推诿得的”来诠释。在早期《三国志平话》中，将整个故事架构推入一个因缘果报的系统里，认为曹操、刘备、孙权是韩信、彭越和英布转世报仇，书生司马仲相因为入阴间断狱，糊里糊涂地也成为司马仲达，不但缺乏说服力且无如此感人的力量。从这个转变，我们不特可欣赏到作者匠心所在，并足以说明天命观念在我国小说中运用的价值。

（二）颂曰：“谋事在人，成事在天。安于命者，无往而非逍遥矣。”

天命观念可解释为中国小说的形而上学，它提示故事来源及衍变的脉络，操纵着情节的发展，以及整体结构的预设；而其本身所欲表达的主题，往往也是天命。这种起讫一合的形态使得中国小说习于运用这一类人命天命相调和安顿的方式来处理一段故事。所谓知命而安于命，其本身应有两种层次或样态。一是哲人式由自我修持锻炼，窥透天命非人力所可增减改易，故能不择地不择事而安之，达到君子无入而不自得的境界。《庄子・德充符》引仲尼曰：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。……故不足以滑和，不可入于灵府。”既知天之所为，知人之所为，则在任何场合，死生呼吸无可奈何之际，都能以孝子对父母之心，承担其在天地间之所遇^[15]。《庄子・大宗师》里子桑饿病垂死，鼓琴作歌，若歌若哭：“天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉，求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫？”极为感慨苍凉。不怨天而又安于一切境遇，小说中表达此类思想甚多，但泰半以一种教训式口吻出之，或作为灾难中人一种情感上的慰藉，例如《镜花缘》第六回：

百花仙子道：“据仙姑所言，此事因由不能慎言而起，难道小仙此厄竟非天命造定么？”玄女道：“仙姑岂不闻小不忍则乱大谋？又谚云：尽人事以听天命。今仙姑既不能忍，又人事未尽，以致如此，何能言得天命？所谓人事已尽，方能委之于命，如下界俗语言天下无场外举子。盖未进场，如何言中？就如人事未尽，如何言得天命？……”

玄女是认定此事固有定数的，但在此处所说正是谋事在人成事在天之意，人事既尽之后，则安听天命而已，庄子所谓：“达命之情者，不务知之所无奈何”（《达生》）、“然而至此极者，命也夫。”（《大宗师》）小说在做这种表达时因其须借形象及故事来说明，故劝诫的意味特重。谋事在人成事在天这类表抒，在第一类形态里本是凄厉的哀叹；到此时却因事先肯定了这一层，以求得人与天之间协调之道，是以其气氛却显得平和而温静。哲人借此将人世一切逆境排开，自安于无可奈何之境；小说家也因此而达到劝谏的目的。这个目的也有两类，一是劝人勿只听委于命而不自我努力，一是劝人勿把现世的挫伤看得太重^[16]，得丧毁誉一付之于命之所当然，自能平视人间一切苦难，而起拔自己的灵魂。

第二类知命安命的样态则是彻底承认天命的超越能力，明显地走入天命预设的架构中，去展示天意，成为天命的执行者，作为天命在人间的具体表现。例如《水浒传》里那一百零八位魔君，在降生数百年前既已注定“遇洪而开”；降生之后，虽散布四方，各有不同的事业和际遇，却因冥冥中一种不可洞悉的力量，而鞭策着他们携手踏上通往梁山的道衢。他们原来所隶属的群体，无疑代表了广袤的社会层面，这一百零八人只是选样代表说明天命之不可违逆而已，书中那些透泄天机的诗句说：

△天上罡星来聚会，人间地煞得相逢。（十二回）

△义到尽头原是命，反躬逃难必无忧。（六十回）

△天罡尽数投山寨，地煞空群聚水涯。（六十七回）

这些驱策，归结到一个“天地之意，理数所定，谁敢违拗”的主题。正是有分教：“三十六天罡符定数，七十二地煞合玄机”（六九回）。上应天数，提供了他们行为的有效性，他们虽于人世也有生死爱嗔，但最后却能返回清净之身，因为他们是天命的执行者，其本身即代表一种权威，一切人世的善恶标准对他们来说是无效的，宋江勾结匪人，杀死阎婆惜，不害其为及时雨；为了赚朱同入寨，不惜劈死小孩儿，也仍是替天行道的英雄。自来论者只说《水浒》是官逼民反、是革命，其实都是皮相见。天命，才是他们一切行为的根源与依据。这类小说为数最多，而全书首尾衔贯不失，则以《水浒》、《封神》二书为最。其人物模式也极相同。在整体结构上，它们大多谨遵分久必合、合久必分的气运周期，开头总是个将分将乱的征兆，于是情节才得以推展；在进行中，如珠走盘，归于天命预定的终场，人人各得其应得的地位与身份。

《水浒》、《封神》这类讲述着一个广大空间故事的小说，因为添加了以天命为主的内在精神基础，使得它们不再是个迢递逝去年代呆滞的记录，而是种鲜活的回春与重生。它使人们借着书中英雄的形象而认知杳渺不可测度的天命，并借着对天命的拥抱而为天命所笼罩。其生也天、其死也命，“凡人一饮一啄，莫非前定”（《水浒后传》三十四回），人即在这种体认中，寻得了精神上的解脱^[17]。

（三）颂曰：“许多功业成何用？俱是南柯梦一场。”

人世两面，有进取者，亦有有所不为者。对人间事业与秩序的建立和维护，也本有正反两面的处理方式；当与命争衡者正竭力为他秉持的道德理想而努力搏抗时，也另有一辈尧舜事业如浮云过眼的看法同时产生。那不是逃避，而是种冷彻的观照，《三国演义》的西江月题词：

滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄，是非成败转头空。青山依旧在，几度夕阳红！

就像是月光下岑寂的舞台，在所有的动作都停止以后，它自有一种严肃的悲凉与旷达^[18]。它对“命”的体悟如此深沉，而又有着旷观古今的气概，在无可奈何中表现出充满感伤情调的达观：“白发渔翁江渚上，惯看秋月春风，一壶浊酒喜相逢。古今多少事，都付笑谈中！”人间的得失荣辱与是非恩怨，在这种彻悟之下，都可付诸笑谈。这是以天命的观点来照览大地，天地不仁，以万物为刍狗。我在上文曾说“天”仿佛只是个冷眉低目静观掌中无限生灵奔迎来去的无上尊者，歌德也说：“人类一切呐喊，一切挣扎，在众神眼中，都只是一片永恒的宁静。”以天下视营营众生，本无所谓休咎毁誉，它只是自然而运，非人之才德力智所能改易更制，是以也无视于人之才德力智在历史长流里到底发生了些什么作用。小说家以此扫除了人世恩怨得失的羁绊，也消弭了冤业和懑愤。《罗通扫北》里的诗：“人生何苦结冤仇？冤家相报几时休？若然不解还要结，世世生生无尽休！”轮回与业报，原是伴随着福善祸恶这种观念而衍生的一种人世之解释。以天命的观点看来，这是没有必要的争斗，其将使之生者天，其将使之亡者亦天，人间的报施与道德评判，何足道哉？《说岳全传》里岳飞死后，牛皋等人欲杀进临安，捉杀秦桧，替岳飞报仇。但岳飞的英灵出现了，强阻他们渡过长江：

只见岳爷怒容满面，将袍袖一拂，登时白浪滔天，连翻三四只船。余船不能前进。余化龙大叫道：“大哥不许小弟们报仇，何颜立于人世？”大吼一声，拔出宝剑自刎而亡。何元庆也大叫一声：“余兄既去，小弟也来了！”举起银锤，向自己头上朴的一响，将头颅打碎，归天去了。……

这是天命与人间缘业恩仇最严重的撕扯，须用人命与鲜血来涂饰它，看来惊心动魄。作者意在说明人间的恩仇得丧并属虚幻，一切都是天意，无须再予计较，为了打破人间之“执”，不得不用这样暴烈的手段与形象来说明。一如禅宗之破执而棒打刀杀，若不能透过棒打刀杀的手法而了悟其所欲表达的天命，即不免为痴汉了。由此看来，这种天命思想在碰触到人间道德性的问题时，反应应远较其他几种处理天命与人世纠葛的态度更激切，充满着一种似嘲似讽似吊似伤的诡谲情态。因为它一方面也承认人世的道德与恩仇，另一方面又倚据天命对人世一切得丧是非作一冷凝的观照。它是无可奈何而安之若命之后，自居天道之无亲，而以一份悲悯之情照览人世。于是人间一切不快与惊诧危疑，俱归虚空：

△据他们逞一时之势，而今安在哉？（《水浒传》卅五回）

△一点丹心成画饼，怨魂空逐杜鹃啼。（《封神演义》八六回）

△许多功业成何用？几度勋名亦枉然。留得两行青史在，后来成败总由天。（八七回）

△从来劫运皆天定，纵有奇谋亦堕尘。（九十回）

△孟津尽节身先丧，俱是南柯梦一场。（九一回）

△军士有灾皆在劫，元戎遇难更何尤？可惜英雄徒浪死，贤愚无辨丧荒丘。（同上）

△争名树叶随流水，为国孤忠若浪萍。（九四回）

从来劫运皆天定，纵有奇谋忠节亦不能挽回，所谓“痴心要想成栋梁，天意扶周怎奈何？”（九四回）都是俗谚所说的“时来铁成金，运去金成铁”。孔子说：“当尧舜而天下无穷人，非智得也；当桀纣而天下无通人，非智失也。时势适然！”（《庄子・秋水》引）忠孝节义、奇谋壮勇，在天命之下只挤缩出一个“空”字。当人有了这种觉悟后，自然会从过眼云烟的生活世相里体验出“色即是空”与“人生如梦”等意识。再经过佛教、道教的熏染，《枕中记》、《南柯太守传》、《红楼梦》这一类作品还会少吗？它一面运用历史的智能和凝肃不可侵凌的天命来贬抑或吊伤人间营营碌碌争取的名利、功业以及道德理想，一方面又借此消极地化解人世的阻碍，使人能悠然来去于历史长流与山川日月之间，不为得失荣辱萦心。这是一种超化人间的天命观，通常只由说书人或作书人来宣达的。

四

我若拜读十篇讨论中国小说的文字，通常总有十篇在处理天命与人的关系时，显得焦躁不屑而且缺乏同情；其主要的评语是一句带有讽嘲、怜悯与感慨的：“迷信！”诚然，对天命这种难以深刻感知并善予形象表达的主题而言，很少作者能准恰地掌握。它很可能只是小说家诡设的幻影，借以神道设教；也可能只是用来补足作者写作技巧的不足，或美化其道德感；它更可能只是小说家的方便引用，对其本身并无深刻的洞见。由于坏作品永远比佳作多，是以这些情形也当然大量存在于中国的小说里。然而，我们是否能因此而漠视“天命”在小说里根源性的地位？无论我们将小说细分为爱情、社会、战争以及其他种种类型，就中国小说而言，它们都很可能只是“天命的小说”。因为小说家处理天命的方式，即是他处理人性或生命的方式。哲人思考，而小说家却借着你我的形象而作一番戏剧性的展示。他们彼此之间微妙错综的关系，原非此一短文所能尽。此处所论，仅涉及小说对传统天命思想在观念上的运用及其处理样态，至于小说里具体结构与人物模式、事件（包括预言、巧合、奇迹、祥瑞、灾异、托梦、占卜等形式）等的运用，则另吾短文揭举之，不再赘述^[19]。

（原载第一届《中韩文学会议论文集》）

注释：

【注释】

[1]　厄于陈蔡之间，是孔子一生中最具戏剧性撞击力的形象展现，诸子书中对此事迭有抒发与诠释。我们不必为游于匡和厄陈蔡之间的不同致疑，毕竟那只是一事之误传，庄子《山林篇》不也有“孔子围于陈蔡之间，七日不火食，大公任生往吊之”和“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，左据槁枝，右击槁枝，而歌猋氏之风”的不同记载吗？《论语》所谓“在陈绝粮，从病者，莫能兴”，表达了一种理想与现实的冲突，以及在天命意志下无可奈何而安之若命的情操：“古之得道者，穷亦乐，通亦乐。所乐非穷通也。道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣！”（《庄子・让王》）

[2]　人受命于天，见《庄子・德充符》。命也不可解于心，出《庄子・人间世》。

[3]　《中国文学小丛刊第一辑》，故乡，第190页。

[4]　“性”本身的定义也随人而异，通常是指人的内在本质。但当它与“命”对举时，则多半是指才力，例如王充《论衡・命禄篇》：“夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉”、“夫临事智愚，操行清浊，性与才也。仕官贵贱，治产贫富，命与时也。”《命义篇》：“操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。”其性与命异之说与孔子答子路问相同。

[5]　《论衡・气寿篇》第四：“凡人禀命有二品：一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命。”又，《命禄篇》第三：“有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。”《白虎通义・寿命》：“命者何谓也？人之寿也，天命己使生者也。”……大抵均与此说同。

[6]　墨子不言天命而说天志，所谓天志与天命不同之处，在于天命是种定限；而天志则是天监观四方，视人之行为合不合于天之志，而施赏罚。所以天志仍只是“天道无亲，常与善人”“为善报之以福，为恶报之以祸”。

[7]　《三国演义》第一○三回：“只听得喊声大震，山上一齐丢下火把来，烧断谷口，魏兵逃奔无路，山上火箭射下，地雷一齐突出，草房内干柴都着，刮刮杂杂，火势冲天。司马懿惊得手足无措，乃下马抱二子大哭曰：‘我父子三人皆死于此处矣。’正哭之间，忽然狂风大作，黑气漫空，一声霹雳响处，骤雨倾盆，满谷之火，尽皆浇灭。……”

[8]　《易・彖辞》：“动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。”《中庸》：“诗云：‘维天之命，于穆不已。’盖曰：天之所以为天也。‘于乎丕显，文王之德之纯。’盖曰：文王之所以为文也，纯亦不已。”熊十力《读经示要》卷二：“天命者，本体之目，本体具万善，至美者也。”等等，可代表这方面的看法。天命为本体没有问题，但是否必为纯德至美？如若是，孔子何以有道之不行为命之说？可见天命的内容不可就此一偏来看。《中庸》所谓“惟命不于常，道善则得之”云云，也是劝诫的意味重于实质的内容。

[9]　诸子论命已倾于定命一系，汉人和魏晋人考论运命也以此说为主。《朱子语类・性理一》：“问：前日尝说鄙夫富贵事，今云富贵贫贱是前定，如何？曰：恁地时节气亦自别。后世气运渐乖，如古封建，毕竟是好人在上，到春秋乃生许多逆贼。今儒者多叹息封建不行，然行着亦可虑。且如天子必是天生圣哲为之（案：此种思想小说中表现甚多，所谓真命天子。《海公大红袍》中张居正抱万历登基一段可为其典型），后世如秦始皇在上，乃大无之人，如汉高祖乃崛起田野，此岂不是气运颠倒？问：此是天命否？曰：是！”也是沿顺着此一系统而来。清儒戴东原、焦循等人以限于所分及不可转移趋避者为命，依然是此传统。所以我称它们为中国天命思想的主要内容，不只是小说中如此表现而已。

[10]　所谓“天数”、“定数”之数，乃是种天道天命的表现。大约战国中期前后，先民对于数，尤其是数中的乘法，发生一种神秘的感觉；加上《周易》流行，更增添了数的神秘性，认为数是天道运行的一种表现。汉儒董仲舒所谓“天数”及宋人邵雍以数解释宇宙万物，且以数推测世界的过去与未来等均是显例。小说中更以天数、定数为天命的同义词。

[11]　天数天运中的灾厄在小说里一般称之为劫数或劫运。所谓运，是指气运；劫，则小说里所谓劫与佛家坏劫之说不同。佛家所谓“劫”是梵语劫簸的译名，意谓大时、长时，《智度论》：“时中最小者，为六十念中之一念，大时名劫。”劫有两种，一指世界之成住坏空（《祖庭事苑》：“日月岁数谓之时，成住坏空谓之劫”）；一指计算昼夜日月的数量（《法华论》：“示现五种劫：一者夜，二者昼，三者月，四者时，五者年”）。至于“劫灾”之说，则主要指坏劫之末，有水火风三灾。小说中无用此类观念者。中国小说从气数言劫数，其所谓劫，观念来自“劫煞”。劫煞，丛辰名，岁之阴气，王有杀害，寅午戌岁在亥，亥卯未岁在巳，已酉丑岁在寅，见《协纪辨方书》。劫煞周转，正和五德运转、气数流转相同，故小说中三者已融汇成一个整体的观念。

[12]　《两汉思想史》卷二，第227页。

[13]　《列子・力命篇》：“汝之言厚薄，不过言才德之差。吾之言厚薄，异于是矣。北宫子厚于德薄于命；汝厚于命薄于德。汝之达，非智得也，北宫子之穷，非愚失也，皆天也，非人也。”是以说明天命与才德智力无甚关系。又刘峻《辩命论》：“咸得之于自然，不假道于才智。”“君子居正体道，乐天知命，明其无可奈何，识其不由智力。”及张湛《列子注》：“明万物皆有命，则智力无施。”“世皆冥中自相驱使，非人理所制。”“厚薄之去来，弗由我也，皆天理也。”“死生之理，既不可测，则死不由物，生不在我，岂智之所知？”“夫死生之分，修短之期，咸定于无为天理之所制矣。”将命和理性才德区分为天理与人理，甚精彩。

[14]　《邓析子・无厚篇》：“死生有命，贫富有时。怨夭折者，不知命也；怨贫贱者，不知时也。故临难不惧，知天命也；贫穷无慑，违时序也。”冯友兰《新原人》第九章：“人尽其才与力之所能，以尽伦尽职，事天赞化，既不特意营为以求福，亦不特意不小心以致祸。既已尽其在己者，则不期然而然的遭遇，莫之至者，他都从天的观点，以见其是无所谓顺逆。此所谓顺受其正。”

[15]　详唐君毅先生《中国哲学原论》导论篇，第十六章・原命上・七、庄子之安命论。

[16]　李萧远《运命论》：“治乱运世，穷达命也、贵贱时也。而后之君子，区区于一主，叹息于一朝，屈原以之沉湘，贾谊以之发愤，不亦过乎？然则圣人之所以为圣者，盖在乎乐天知命矣。”即是此类思想的正面表现。所谓勿区区于一主，是小说里很突出的重要观念，其基本理论来自《尚书》“天命靡常”之说和“治乱时也”这类五德更运说，人以气数定吉凶，王朝也以气数决兴衰，所以《水浒后传》说：“天下者，天下之天下，非一人之天下”（卅四回），“英雄自古无凭准，脱却蓑衣换兗衣”（卅五回）。又，《封神演义》第九十八回“须知世运无真主”，《三国演义》第五回“汉朝天数当桓灵，炎炎红日将西倾”，第十四回“天命有去就，五行不常胜。代火者土也，代汉而有天下者，当在魏。”帝王及朝代的气数运命直接受之于天，我们尊敬帝王只因为他们奉天时而得位，是天子；并不是为尊崇帝王个人而致敬。帝王也必须有此觉悟，其所以得位，并不因其个人之才能超过对方故能夺其政权，而是天畀之。董仲舒《春秋繁露・楚庄王第一》：“受命于天，易姓更王，非继前王而王也。”《白虎通义》：“王者受命必改朔何？易姓示不相袭也，明受之于天，不受之于人。”均是此义。世运无真主，英雄趁时起，陈忱《水浒后传》那一类思想的产生并非偶然的。

[17]　小说里单独论前定时（不是整个人间世相全幅架开地呈现如《水浒》、《封神》之类），大多就祸福前定、姻缘前定与爵位贵贱之前定而论，这三者实仍是一贯，但小说中有着意哄写某一类者，例如唐李复言《续玄怪录》里《定婚店》一则专说姻缘前定，《李卫公靖》一则专说爵禄富贵为天定；《儒林外史》第十八回也说：“有分教：婚姻就处，知为夙世之因”。至于三者合并表现者，则如《粉妆楼》第七十一回：“揭开天书一看，上写道：‘沈谦恶贯已满，气数该绝。将尔同白虎星罗焜建立功业。尔二人本有姻缘之分，可连驾入城，面圣呈奏，诛贼平寇。’”

[18]　另详罗龙治先生《三国演义的文学特质及其悲剧艺术》一文，收入《露泣苍茫》一书，时报。

[19]　原拟在本文之外另撰一文，说明天命思想在小说形式上的运用，世事倥偬，迄未能就，甚以为憾。