探讨宋室南渡后的崇苏热及词学演变

宋室南渡后的“崇苏热”与词学命运

浙江大学　沈松勤

一

近人陈衍《石遗室诗话》提出了“三元说”，即“上元（开元）”、“中元（元和）”与“下元（元祐）”，认为这“三元”是中国诗歌史上的三大高峰。其中“下元”以苏轼和黄庭坚为代表，以苏辙和“苏门六君子”张耒、晁补之、秦观、陈师道和李廌为骨干，属于“苏黄时代”。然而这个高峰是在激烈的新旧党争中形成的，难免党争的干扰。事实上，在元祐以后的“绍述”中，苏、黄等人的诗文遭到了严厉的禁锢。

新旧党争大致经历了熙丰新政、元祐更化和绍圣以后的“绍述”三个阶段。元祐更化期间，元祐党人在彻底废除熙丰新法和排斥乃至迫害熙丰新党的同时，又焚毁王安石《三经新义》。绍圣以后，新党重返朝廷，重执朝政。重新执政后的新党对元祐党人进行了报复性的打击，尤其是崇宁以后的徽宗、蔡京集团，不仅在全国各地设立“元祐奸党碑”，同时又对“元祐学术”实施了全面的禁锢。所谓“元祐学术”，包括了元祐党人创作的诗歌及其史学著作和表达政见、反映学术思想的文字。葛立方《韵语阳秋》卷五说：

绍圣初，以诗赋为元祐学术，复罢之。政和中，遂著于令，士庶传习诗赋者，杖一百。畏谨者，至不敢作诗。

周密《齐东野语》卷一六“诗道泰否”条也指出“诗为元祐学术”，政和期间，御史中丞李彦章“上章论渊明、李、杜以下皆贬之，因诋黄、张、晁、秦等，请为禁科。何清源至修入令式，诸士习诗赋者，杖一百。闻喜例赐诗，自何文缜后，遂易为诏书训戒”。不仅如此，大凡元祐党人所著文字，均被列入“元祐学术”而遭禁锢。崇宁元年（1102）十二月下诏：“诸说诐行非圣人之书，并元祐学术政事，不得教授学生，犯者屏出。”⁽¹⁾次年四月又下诏：“焚毁苏轼《东坡集》并《后集》。”“三苏集及苏门学士黄庭坚、张耒、晁补之、秦观及马涓文集、范祖禹《唐鉴》、范镇《东斋记事》、刘攽《诗话》、僧文莹《湘山野录》等印板，悉行焚毁。”“程颐，追毁出身以来文字，除名。其入山所著书，令本监司常切觉察。”⁽²⁾同年十月又下诏：“以元祐学术政事聚徒传授者，委监司举察，必罚无赦。”⁽³⁾此为崇宁“元祐学术”之禁的基本情形。二十年后，其禁仍严。宣和五年（1123）七月，“诏：‘毁苏轼、司马光文集版，已后举人习元祐学术者，以违诏论。’明年又申禁之。”⁽⁴⁾“明年又申禁之”，就是指宣和六年（1124）十月庚午之诏。《宋史·徽宗纪》录此诏云：“有收藏习用苏、黄之文者，并令焚毁，犯者以不恭论。”这是因为民间不顾朝廷禁令而“复尊事苏轼、黄庭坚”。又史载徽宗语：“朕自初服废元祐学术，比岁至复尊事苏轼、黄庭坚；轼、庭坚获罪宗庙，义不戴天，片纸只字，并令焚毁勿存，违者以大不恭论。”⁽⁵⁾所谓“获罪宗庙”，即指苏轼、黄庭坚在元祐时期拥护与从事全面废弃熙丰新法的更化之政，故其文集与司马光等人的文字成了“元祐学术”的组成部分而长期被禁。

当然，文学是无法禁绝的，这从上引徽宗诏书称民间“复尊事苏轼、黄庭坚”语中，可见一斑。但这种高压政治与专制文化政策严重遏止与践踏了文学的生命，也无法使“三元”中“苏黄时代”的典范意义在士人群体中起到应有的作用。南宋家之诚在跋文同《丹渊集》时指出：“间有诗与坡（苏轼）往还者，辄易其姓字。如杭州凤咮堂，坡所作也，则易以‘胡侯’；诗中凡及‘子瞻’，率以‘子平’易之。盖当时党祸未解，故其家从而窜易。斯文厄至已如此，可胜叹哉！”⁽⁶⁾文同与苏轼是表兄弟，在高压政治和专制的文化政策下，其家人深恐遭来祸害，改去《丹渊集》中出现的苏轼姓名字号。从中可见在严禁“元祐学术”中对文学的残害程度，故家之诚悲叹“斯文厄至已如此，可胜叹哉”。这一“胜叹”昭示了“苏黄时代”文学高峰的悲惨际遇，也显现了该高峰过后文学的多舛命运。

靖康覆国，宋室南渡，宣告了蔡京朋党集团“绍述”政治的结束，“崇宁党禁”和“元祐学术”之禁也随之销禁，作为元祐党人的苏轼、黄庭坚获得了政治上的新生，苏、黄在文学上的典范意义得到了全面阐释和张扬。然而南渡后，随着对以王安石、蔡京为首的新党集团的声讨和在高宗“最爱元祐”的政治导向下，新一轮的党争也随之展开，形成了“党元祐”的政治格局，而且这“党元祐”被转化成了一种挥之不去的浓烈的政治情结，长期作用于高宗和孝宗两朝的士林。苏、黄在文学上的典范意义的阐释和张扬，便始终伴随着这一政治情结；并在这一情结的驱使下，掀起了崇尚苏、黄的文化运动，文学群体随之出现了分化与重组，文学命运得到了再造，其主要标志是以黄庭坚为宗的“江西诗派”成了诗坛的主流，以苏轼为宗的“苏轼词派”推进了南宋词的发展。这就是说，苏、黄文学意义的彰显，并非仅仅是文学自身规律的作用所致，而是在相当程度上依赖了政治上的动力。尤其是围绕苏轼而生成的举国若狂的“崇苏热”，更是如此。乾道九年（1173），孝宗作《苏文忠公赠太师制》：

朕承绝学于百圣之后，探微言于六籍之中，将兴起于斯文，爰缅怀于故老。虽仪刑自莫觌，尚简策之可求，揭为儒者之宗，用锡帝师之宠。故礼部尚书端明殿学士赠资政殿学士谥文忠苏轼，养其气以刚大，尊所闻而高明。博观载籍之传，几海涵而地负。远追正始之作，殆玉振而金声。知言自况于孟轲，论事肯卑于陆贽？方嘉祐全盛，尝膺特起之招，至熙宁纷更，乃陈长治之策。叹异人之间出，惊谗口之中伤，放浪岭海而如在朝廷，斟酌古今而若斡造化，不可夺者峣然之节，莫之致者自然之名。经纶不究于生前，议论常公于身后。人传元祐之学，家有眉山之书。朕三复遗编，久钦高躅，王佐之才可大用，恨不同时；君子之道暗而彰，是以论世，傥九原之可作，庶千载以闻风，惟而英爽之灵，服我衮衣之命，可特赠太师，余如故。

据《四部丛刊》本郎晔《经进东坡文集事略》卷首，该文为高宗作，但史称“乾道六年九月壬辰，赐苏轼谥‘文忠’”，“乾道末，苏文忠特赠太师”⁽⁷⁾，据此则当出于孝宗之手。但这并非意味高宗不重视苏轼。李日华《六研斋笔记·三笔》卷三载：“宋思陵（高宗）得李伯时画人参、地黄二药，装潢之，御书东坡二赞，笔法浑厚纯美……。竹懒曰：‘思陵极爱苏公文词，力购全集，刻之禁中。此二诗应所熟诵而出之笔端者，且坡语二物皆北产而移之南土，遂而蕃茂。时当绍兴南迁之初，尤所感而欣然也。’”从中可见赵构喜好苏轼之一斑；而且在高宗时期，朝野掀起了一股“崇苏热”，其标志之一，即赵昱《南宋杂事诗》卷五所说“风骚散佚罕流传，力购开雕读御前。空废元嘉诗禁密，纷纷笺释斗新编”⁽⁸⁾。该诗昭示了“元祐学术”解禁以后民间崇尚苏轼的盛况；而其所谓“力购开雕读御前”，即指南渡不久，高宗购苏轼全集，“刻之禁中”之事。换言之，民间“纷纷笺释斗新编”的热潮与高宗对苏轼的喜好互为因果。这一热潮至孝宗朝愈演愈烈；在朝愈演愈烈的新一轮“崇苏热”中，孝宗与高宗一样扮演了重要角色，且特赠太师之位予苏轼，并倾情制作敕文。文中“玉振而金声”一语，出于《孟子·万章下》“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也”，将苏轼在文化上的建树与贡献与孔子相提并论而定为“集大成者”。

从高宗与孝宗二帝对苏轼的褒赞观之，南渡后所出现的“崇苏热”，并非是单一的文学现象，而是像一面多棱镜，折射出政治、文学与学术多个文化层面的内涵，所以其影响也是多方面的；而其影响则是正负并行、得失杂陈的。

二

南渡后，在高宗“最爱元祐”政治导向下，已故的苏轼与其他元祐党人一并从“崇宁党禁”中解脱出来，其政治地位不断提升：建炎二年（1128），“诏：苏轼立朝履历，最为显著，追复端明殿学士，尽还合得恩数”；绍兴元年（1131），“故追复端明殿学士、降授奉议郎苏轼特赠资政殿学士、朝奉大夫”⁽⁹⁾；至孝宗朝，则既谥“文忠”，又特赠为太师。自高宗到孝宗，对苏轼的褒赞追赠，可谓与日俱增，与时俱进，尤其是孝宗，更是不遗余力，其因同样在于自高宗以来“最爱元祐”的政治情结，其敕文表彰苏轼“经纶不究于生前，议论常公于身后。人传元祐之学，家有眉山之书”，就足以证明这一点；在高宗与孝宗倡导下，盛行于士林的“崇苏热”，也同样基于此。乾道八年（1173），晁子健知毗陵，筑东坡祠堂“于郡学之西，塑东坡像其中，又于士大夫家广摹画像、或朝服、或野服，列于壁间，而晁侍郎公武为之记”：

公武闻诸世父景迂生，崇宁间，贼臣擅国，颠倒天下之是非，人皆畏祸，莫敢庄语。公之葬也。少公黄门铭其圹，亦非实录。其甚者以“赏罚不明”罪元祐；以“改法免役”坏元丰；指温公“才智不足”，而谓公之斥逐出其“遗意”；称蔡确谤讟“可赦”，而谓公之“进用”自其“迁擢”；章子厚之贼害忠良，而谓公“与之友善”；林希之诋诬善类，而云公“尝汲引之”。呜呼！若然，则公之《上清储祥》、《忠清粹德》二碑，及诸奏议著述，皆诞谩欤？公武因子健之请，伏自思念，岁月滋久，耆旧日益沦丧，存者皆邈然后进，则绪言将零落不传。于是，不敢以不能为解，而辄载其事。惟公当元祐时，起于谪籍，等金门玉堂，极礼乐文章之选，及章、蔡窜朋党于岭表，而公独先，朝廷追复党人官爵，而公独后。立朝本末，彰明较著如此，岂有他哉！惜陈仲弓送中常侍父自葬，非以为贤；从者詈楚公子曰：“隶也不力”，非以为不肖，皆有为而发。岂少公之意，或出于此，非耶？后世不知其然，惟斯言自信，则为盛德之累大矣。⁽¹⁰⁾

所谓“少公黄门铭其圹”，就是指苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》，晁公武则认为其中关于苏轼对免役法的态度及与章惇、蔡确等人关系的记载，皆“非实录”。那么事实的真相是怎样的呢？元祐元年（1086），司马光主持废除新法的更化之政，遇到了不小的阻力，在废除免役法时尤其如此。由于在王安石所实施的新法中，免役法利多于弊，故部分元祐党人要求保留此法，苏轼为此与司马光面折于庭，争之不得，乃呼之为“司马牛”⁽¹¹⁾！在朝的蔡确、章惇也为之据理力争，特别是章惇，司马光“被他一一捉病痛，敲点出来”⁽¹²⁾。最终是蔡京力助司马光，在五日之内强行地废除了该法而重新恢复了被废除了近二十年之久的差役之法，致使监司“迎合争先，不校利害，一概差定，一路为之骚动”⁽¹³⁾，造成了不良后果。司马光去世后，元祐党人内部遂分蜀、洛、朔三党，交争不已。在交争中，苏轼罹“诽谤”罪离开朝廷。对此，苏轼曾作过这样的解释：因反对司马光废除免役法，便为朱光庭、王岩叟、贾易等人“攻击不已，至于罗织语言，巧加酝酿，谓之诽谤”⁽¹⁴⁾。也就是说，苏轼于元祐期间罹“诽谤”罪而被斥逐，虽与司马光无直接关系，但为洛、朔二党台谏发挥司马光“遗意”所致。同时，在元祐党人以“车盖亭诗案”迫害蔡确时，苏轼确曾认为“可赦”而上疏营救⁽¹⁵⁾。至于苏轼与章惇的“友善”关系，也是不争的事实。在现存《苏轼文集》中，有多封写给章惇的书信，是苏、章二人交情深厚的见证。建中靖国元年（1101），苏轼自海南北归，途中曾给章惇之子援写有一信，信中又说：“某与丞相（章惇）定交四十年，虽中间出处稍异，交情固无所增损也。”⁽¹⁶⁾可见其与章惇深厚的交情至死未变。苏轼卒于建中靖国元年七月，葬于次年即崇宁元年闰六月；该年，正是建中靖国元年宋廷调解新旧两党之间的矛盾失败后，徽宗与蔡京集团全面打击和迫害元祐党人的开始。晁公武认为因时局之变，苏辙在《墓志铭》中不得已为此曲笔而“非实录”，但事实并非如此。不过所有这些事实，并不需要作任何考证，粗览《苏轼文集》便可知晓。晁公武是著名的藏书家和文献学家，著有《郡斋读书志》，苏轼的集子也被著录其中，苏辙在《墓志铭》是否为“非实录”，自当一清二楚；记文中对苏轼文集中力斥王安石变法肇事的《上清储祥宫碑》等文，不是已熟谙于心吗？晁公武于事实真相视而不见，并以纠谬求真的姿态，为东坡祠堂作记，是在特定的心理定势下，出于塑造苏轼作为元祐党人的完美形象之需。因为在他看来，废除免役、恢复差役，是元祐更化的重要步骤，而元祐更化则是“天下大治”的范例；蔡确与章惇则属新党党魁，是“贼害忠良”的奸诈小人。倘若苏轼反对废除免役、论救蔡确、与章惇友善，岂不是与司马光主持下的更化之政背道而驰而与蔡、章同流合污了吗？实际上，这是南渡后士大夫所普遍具有的历史观和认识论。换言之，晁公武是怀着弥漫于广大士林之中的“党元祐”情结撰写这篇《东坡祠堂记》的；高宗以来的“崇苏热”赖以形成和日趋高涨的内在驱动力正在于此。

将苏轼从“崇宁党禁”中解放出来，使之获得新生，既出于政治上的拨乱反正，又为全面阐发苏轼在文学上的经典意义提供了保障。但这一拨乱反正的原动力却来自“党元祐”政治，其性质与压制以苏、黄为代表的“元祐文学”的“崇宁党禁”一样，都是朋党政治的产物。自熙宁以后的两宋历史表明，在压制什么或提倡什么的过程中，最见效果的是朋党之争。党争既可以将某人或某一极富生命力的文化成果打压下去，禁锢起来；也可以使之禁锢中地站立起来，并被高高树起，奉若“神明”。苏轼自北宋哲宗亲政以来的际遇，就充分地表明了这一点。也正因为如此，在“崇苏热”的背后隐含着文化上的悲哀。晁子健在地方学馆建东坡祠堂，置苏轼画像、塑像及其服饰于其中，并配以晁公武严重违背历史真实的记文，供人拜祭，不仅被打上了极不健全的朋党政治的色彩，而且具有了庸俗的宗教意味。类似这一现象，在南宋屡见不鲜。陆游《玉局观拜东坡先生海外画像》：“整衣拜遗像，千古尊正统。”⁽¹⁷⁾周必大《跋三苏画像赞》“侍读公赞苏氏父子兄弟之盛，游、夏不能措辞矣。英彦以示省斋周某，乃续一转语云：‘是家一瓣香，并为文忠公。’此图盛行于庐陵，宜也”，徐鹿卿《史君赠所临蜀本三苏入京图诗以谢之》“岷峨一气钟三杰，欧富诸公知异材。后百余年拜遗像，凛然高节尚崔嵬”⁽¹⁸⁾，则又使苏洵和苏辙在苏轼受人崇拜之际，也获取了被拜的神位；又杨王休守镇江，郡有“二苏画像，旦望必率子弟拜之”⁽¹⁹⁾，同样在拜祭苏轼时，苏辙一并受拜其中。由此等等，不一而足。在此顶礼膜拜中，苏轼已非原来的苏轼，而成了狂热膜拜者心中“千古尊正统”的“神明”。实际上，这是中国传统文化活动中惯于造神、拜神的表现之一。

出于政治需要而发起的任何一次造神活动，都在不同程度上给文化个性和文化创造力带来一次创伤；而任何文化层面中由造神掀起的拜神活动，其出发点并非都出于对被拜者的尊重而是在于拜神者的“神为己用”。建炎以来的“崇苏热”愈演愈烈，甚至达到了以画像、塑像和建祠的形式顶礼膜拜的狂热程度，固然反映了士人在政治异化下所生成的具有宗教意味的“臣民”心态，但在膜拜的过程中，却具有强烈的功利性。陈造《次韵臧秀才读苏集》便称道：“自我得苏集，玩阅几忘年。……世儒昂其首，指似如登仙。”⁽²⁰⁾因“读苏集”而至“如登仙”，显然借以抬高自身价值；因“读苏集”而使“世儒昂其首”，则又道出了“拜苏”活动中士林所普遍具有的功利心理。又陆游《老学庵笔记》卷八载：“建炎以来，尚苏氏文章，学者翕然从之，而蜀士尤甚，亦有语曰：‘苏文熟，吃羊肉；苏文生，吃菜羹。’”则将这种功利心理转化成了具体的行动，即通过熟读苏文，模仿苏文，猎取科举功名。对此，叶适认为：“苏轼用一语、立一意，架虚行危，纵横倏忽，数百千言，读者皆如其所欲出，推者莫知其所自来，虽理有未精，而辞之所至，莫或过焉，盖古今议论之杰也。轼自以为如‘如万斛泉源，不择地而出，在平地一日千里无难，及其与山石曲折，随物赋形而不可知’。嗟夫！古人岂必有此文而后能有此论哉？以文为论，自苏氏始。而科举希世之学，烂漫放逸，无复实理，不可收拾矣。”⁽²¹⁾既指出了苏文独有的风格特征而不宜作为士子为了科举而模仿的对象，又道出了实际上广为士子模仿而致使科场与文坛“烂漫放逸，无复实理，不可收拾”的局面，所以朱熹每每疾呼：“苏氏之学，坏人心术，学校尤宜禁绝！”⁽²²⁾就文学创作而言，在“苏文熟，吃羊肉”的过程中，使大量士人丢失、甚至抹杀了自我的创作个性和抑制了应有的创新意识。明人叶盛说：“近世士人惑于‘苏文生，吃菜羹；苏文熟，吃羊肉’之语，更不肯做向上工夫，卒之又逊于苏文数倍也。”⁽²³⁾这一批评同样适合于南宋士人文学创作的实际。也就是说，在“崇苏热”中所形成的“苏文熟，吃羊肉”的功利心理驱使下，士人于文学创作“更不肯做向上工夫”的表现，阻碍了本朝文学的健康发展，也流毒后人。对此，生前极力反对“诵其师传造字之语”，“案其形模而出之”⁽²⁴⁾而再三强调发挥自足自立的艺术个性的苏轼，若地下有知，其心情的哀痛程度恐怕不会亚于“绍述”期间自己被流放岭南及其文集被禁锢之时。

在南宋，因朋党政治而被神化者并非止于苏轼。在绍兴和议的近二十年间，以及理宗后期，以秦桧和贾似道为对象的造神、拜神热潮，同样如火如荼。当然秦桧、贾似道为势倾一时的权臣，与苏轼不可同日而语，但作为造神与拜神运动，其性质却并无二致，都是党争的产物和政治异化士人的表现，士人在崇拜中，都显现了“神为己用”的功利特征；所不同的是，苏轼是既作为元祐党人的完美形象又作为文化建设中的“集大成者”被奉若“神明”、受人拜祭的，秦桧、贾似道则因在现实政治中超常的“神明”而令人叩拜不已、歌颂不止。换言之，在“崇秦”、“拜贾”热中，属于政治上的个人崇拜；奉之若狂的“崇苏”、“拜苏”热，尽管也具有浓烈的政治色彩，但表现更多的是文化上的个人崇拜，而作为“元祐文学”的代表，苏轼的典范意义在崇拜中得到了广泛的认同和全面的阐释，所以一方面士人在丧失自我的盲目崇拜中，其文学创作“更不肯做向上工夫，卒之又逊于苏文数倍”，一方面却又改变了“绍圣”以来的文学尤其是词学命运的走向，推进了宋词的发展。

三

弥漫于士林的“党元祐”情结与愈演愈烈的“崇苏热”，对文学命运的走向产生了直接而又深远的影响。首先作为“以诗赋为元祐学术”的主要对象，苏轼的典范意义得到了政见不一的作家的高度认同，形成了一个以“崇苏”为荣的庞大的文学群体。在这种认同中形成的所谓“苏轼词派”，则从正面推进了宋词的发展。

苏轼生前，在词坛“指出向上一路，新天下耳目”，具体表现为：提高了词品、扩大了词境、改变了词风、推进了词律⁽²⁵⁾。这些“新天下耳目”的表现，得到了时人与后人的响应，形成了阵容壮大的词派。王灼就认为“晁无咎、黄鲁直皆学东坡，韵制得七八。……后来学东坡者，叶少蕴、蒲大受亦得六七”⁽²⁶⁾；元好问又将苏派传人一直举到辛弃疾：“坡以来，山谷、晁无咎、陈去非、辛幼安诸公，俱以歌词取称，吟咏性情，流连光景，清壮顿搓，能起人妙思。亦乃语意拙直，不自缘饰，因病成妍者，皆自东坡发之。”⁽²⁷⁾不过其中除黄庭坚与晁补之外，余皆南渡以后的词人。在北宋，苏轼词虽然“新天下耳目”而得到同时代词人的响应，但较之徽宗朝的“大晟府词人”，其阵容并无优势可言，占词坛主流也是“大晟府词人”围绕“丰亨豫大”的虚幻光环编织而成的谄谀之词。苏轼词的典范意义广为士林所认同及苏轼词派的壮大，是在南渡以后。

王灼与元好问提及的叶梦得，原本不是苏轼词派中人，在北宋却又“阴抑苏黄”。清四库馆臣指出：“梦得著《石林诗话》，主王安石之学，而阴抑苏黄，颇乖正论。乃其为词，则又挹苏氏之余波。所谓是非之心，有终不可澌灭者耶。”⁽²⁸⁾叶梦得虽为“苏门四学士”之一晁补之的外甥，但于绍圣四年（1097）进士，徽宗时为翰林学士、龙图阁学士，出于蔡京之门，在政治上倾向“绍述”，在文学上“推重王安石者不一而足”。四库馆臣将他从“阴抑苏黄”到转“挹苏氏之余波”，归源为创作主体“是非之心”的重新发现；冯熙则带有怀疑的口吻说：“叶少蕴主持王学，所著《石林诗话》，阴抑苏黄，而其词顾挹苏氏之余波，岂此道与所问学，固多歧出也。”⁽²⁹⁾谭莹又将这种“多歧出”之举视作为人上的“狡狯”：“轻诋苏黄太刻深，倚声一事却倾心。流莺不语啼莺语，狡狯真怜叶石林”⁽³⁰⁾。实际上，促使叶梦得从前期“阴抑苏黄”与词“婉丽有温、李之风”转化到后期崇尚苏轼，使其词“落其华而实之，能于简淡时出雄杰”而“不减东坡之妙”⁽³¹⁾的动因，是时风所使然，是“党元祐”下的“崇苏热”改变了其先前所持之“道与所问学”，终成苏轼在词坛上的传人。

南渡以后，争羡元祐，崇尚苏黄，以获时荣，是一种具有鲜明时代特征的士风，改变先前所持之“道与所问学”，转崇苏轼，也成了文坛的普遍现象。蒋璨因在南渡前交结蔡京党人梁师成，曾为徐俯弹劾而罢官⁽³²⁾，但在绍兴年间，却将“平生所蓄东坡诗文、杂言、长短句、残句断稿、尺牍游戏之作，尽椟藏其中”，并将自己的藏书室命名为“景坡堂”，以表示对苏轼的景仰⁽³³⁾。李纲与李光在蔡京执政期间身处近要，被视为蔡氏死党而遭弹劾⁽³⁴⁾，但在高宗即位后，不仅在政治上表现出鲜明的“党元祐”的立场，在词体创作上也步苏轼所指的出上“向上一路”，成了“苏轼词派”的过渡词人。至于在北宋末心仪“元祐学术”的文人更是如此，其中又不乏一改南渡以前的词学取向而转尚苏轼者，向子就是颇具代表性的人物。

向子生于元丰八年（1085），元符三年（1100），以恩荫补官，政治上倾向元祐，文学上与元祐党人之后徐俯、洪刍、洪炎、吕本中等“为同社诗酒之乐”⁽³⁵⁾，南渡以后，又受到了“元祐学术”中的洛学传人胡安国、张九成的赏识与举荐，官至户部侍郎，因“金使议和将入境，子不肯拜金诏”，终忤秦桧，致仕家居⁽³⁶⁾，自始至终体现了“党元祐”的政治立场。不过南渡前后向子在政治、文学活动中与“元祐后人”的这一密切关系，并不意味其词风前后一以贯之。他的《酒边词》由南渡前的《江北旧词》与南渡后的《江南新词》两部分组成。《江北旧词》主要承柳、晏、欧、秦之绪，基本不出“歌场舞榭之生涯”；《江南新词》则呈现出崭新的艺术风貌，胡寅认为这新风貌的出现为“步趋苏堂而哜其胾者”⁽³⁷⁾。这就表明了南渡以前，向子虽然与“元祐后人”有着融洽无间的“同社诗酒之乐”，但他在词坛上“步趋苏堂”而成为“苏派词人”，却是渡江以后开始的，从中也佐证了在北宋苏轼虽为词坛指出了“向上一路”，但因徽宗时期的“元祐学术”之禁而很少有人问津的事实。又值得注意的是：

第一，在《江南新词》中有《点绛唇》“重九戏用东坡先生韵”三首、《卜算子》“中秋欲雨还晴，惠力寺江月亭用东坡先生韵示诸禅老，寄徐师川（俯）枢密”等十余首和东坡韵。南渡后，和东坡韵者并非向子一人，现存王之道《相山居士词》中，就有十五首这样的和韵，饶宗颐先生《词集考》卷三则指出：“今观其词，如《石州慢》、《望海潮》、《念奴娇》诸阕，并能曲传抑郁怀抱，亦所谓‘自苏黄门庭中来’者，不仅和东坡韵至十余首也。”但这些和东坡韵却是王之道步趋苏轼门庭而成为“苏派词人”的具体表现。王之道生于元祐八年（1093），于宣和六年（1124）进士，绍兴年间因极力反对和议，大忤秦桧，坐是论废二十年之久，卒于乾道五年（1169）。在年龄上，向子大于王之道八岁，却早卒于王之道十六年，据此其和东坡韵或当早于王之道，但无论先后，都表现出崇尚苏轼的词学取向。

第二，向子自称“始为诗以数百计，一见师川，快说诗病，尽焚其稿”⁽³⁸⁾。据此则知师从徐俯，当入“江西诗派”。在南渡前后的文人中，既为“江西诗人”又属苏轼词派者，为数不少。而向子在诗学“江西”与词宗苏轼的过程中，则出现了以“江西诗句”入词的现象，如《江南新词》中的《水调歌头》序谓“绍兴戊辰再闰，感时抚事，为之太息。因取旧诗中师川（徐俯）一二语，作是词。”又《浣溪沙》序载“东坡诗云：‘老去怕看新历日，退归拟学旧桃符。’古今绝唱也。吕居仁（本中）诗有‘画角声中一岁除，平明更饮屠苏酒’之句，政用以为故事耳。芗林退居之十年，戏集两公诗，辄以鄙意足成《浣溪沙》。”这仅仅是词序所标记之作，无词序说明而词中用“江西诗句”的作品也不乏其例。夏承焘先生在论述姜夔的诗与词相通时说：“白石的诗风是从江西派走向晚唐的，他的词正复相似，也是出于江西和晚唐的，是要用江西派诗来匡救晚唐温、韦及北宋柳、周的词风。”⁽³⁹⁾向子以“江西诗句”入词，虽不如姜夔那样具有全面性或自觉性，但无疑为姜夔开了端绪。

不消说，向子《江南新词》中和东坡韵与用“江西诗句”入词，是其“步趋苏堂”的具体途径；而他从南渡前承柳、晏、欧、秦之绪的《江北旧词》发展到南渡后“步趋苏堂而哜其胾者”的《江南新词》，首先是一个从一种旧的创作风格到一种新的艺术崇尚的转化过程，属于在“文变染乎世情，兴废系乎时序”的规律下的一种艺术实践，但这个转化过程与艺术实践，却离不开在“党元祐”的政治格局中形成的“崇苏热”，何况南渡后的“党元祐”与“崇苏热”，本身就在驱使“文变”的“世情”中占据着主导地位。

驱使南渡后“文变”的“党元祐”与“崇苏热”这一“世情”，直接规范了叶梦得、向子等作为“苏派”传人的艺术实践，同时又拓宽了苏轼为词坛所指出的“向上一路”。换言之，苏轼所开辟的“向上一路”，在“崇苏热”的引领下，得到了不断的拓展和延伸，从而加快了词风的转变，也孕育了新一代“苏派词人”。张孝祥就是在这一词学命运新走向中脱颖而出的、苏轼在孝宗前期词坛的重要传人。乾道七年（1171），汤衡为张孝祥词集序，序云：

昔东坡见少游《上巳游金明池》诗，有“帘幕千家锦绣垂”之句，曰：“学士又入小石调矣。”世人不察，便谓其诗似词，不知坡之此言，盖有深意。夫镂玉雕琼，裁花剪叶，唐末词人非不美也。然粉泽之工，反累正气。东坡虑其不幸而溺乎彼，故援而止之，惟恐不及。其后元祐诸公，嬉弄乐府，寓以诗人句法，无一毫浮靡之气，实自东坡发之也。于湖紫微张公之词，同一关键。……如《歌头》、《凯歌》、《登无尽藏》、《岳阳楼》诸曲，所谓骏发踔厉，寓以诗人句法者也。自仇池（苏轼）仙去，能继其轨者，非公其谁与哉！⁽⁴⁰⁾

汤衡将苏轼在词坛所指出的“向上一路”的表现特征总结为“寓以诗人句法”，认为这是张孝祥得苏轼真传之所在；并特地强调了能继苏轼之真传者，非张孝祥莫属。从张孝祥《念奴娇·过洞庭》观之，汤衡所言，并不过当。这首词“写月、湖、人三俱冰雪晶莹，表里澄澈，词品、人品，堪与苏轼争雄”⁽⁴¹⁾。张孝祥生于绍兴二年（1132），卒于乾道五年（1169），虽天不借年，也无南渡文人那样对“元祐学术”有着耳濡目染的亲身经历与感受，但对苏轼在文学上的典范意义的领悟与汲取，却是十分深入的。其门下士谢尧仁说，张孝祥不仅于词，同时在诗歌上“与东坡相先后者已十之六七。乐府之作，虽得于燕笑之顷，而胸次笔力皆在焉。人皆以为胜东坡，但先生当时意尚未能自肯”⁽⁴²⁾。据叶绍翁《四朝闻见录》乙集载：“（孝祥）尝慕东坡，每作为诗文，必问门人曰：‘比东坡何如？’”从中又昭示了在举国上下的“崇苏热”中，张孝祥追慕苏轼之诚。

在汤衡所谓以“镂玉雕琼，裁花剪叶”为美的传统词风下，苏轼“寓以诗人句法”，一变“浮靡之气”为“骏发踔厉”，“新天下耳目”。然而由于在“绍述”期间实施的近三十年之久的“元祐学术”之禁，加上为徽宗与蔡京集团的“绍述”政治歌功颂德的“大晟府词”大面积地掩盖词坛，严重阻碍甚至封闭了这条“新天下耳目”的“向上一路”，南渡后，在“党元祐”的朋党政治中形成的“崇苏热”，却消解了路障，扫除了尘封，使之重现天下，致使大批词人步趋其间，并且呈现出新老交替，前赴后继的情形；同时由于这“向上一路”呈现出极为开放的体系，步趋其间的词人可以各取所需，汲取其中的典范意义而化作自己的创作实践，从而又使之得到了不断的拓宽与发展，也赋予了“苏轼词派”的再生性而变得源源不断，经久不衰。如张孝祥词虽然与苏轼“同一关键”，但绝非是对苏词风的自然演化，而是在追慕苏轼中的再创造，形成了介于苏轼与辛弃疾之间的新词风；并且又由“张于湖一传而得吴敬斋（潜），再传而得郭遁斋（应祥）”⁽⁴³⁾。同样，为元好问所认定的另一位后来居上的“苏派词人”辛弃疾与苏轼的关系，也主要表现在“意不在作词，而其气之所充，蓄之所发，词自不能不尔”上⁽⁴⁴⁾，即“自东坡发之”的辛词，并没有停留在对苏词章句形态上的追摩，主要的是在创作精神上的崇尚。因此，论者或将苏、辛相提并论，称为“苏辛词派”，或将辛弃疾单独立派，视刘过、刘克庄、文天祥、刘辰翁等为“辛派”传人，都不乏历史依据。

综而言之，南渡以后经久不衰的“崇苏热”孕育了经久不衰的“苏轼词派”，从而改变了“绍述”以后词学命运的走向，也给传统的词体注入了新的艺术生命力，使之朝着多元化方向发展。但由于“崇苏热”是在“党元祐”中形成的，这一新的艺术生命力却被厚厚地蒙上了所谓“雅正”的教化之雾。

四

上引汤衡所言出自苏轼的“寓以诗人句法”是相对于有累“正气”的“粉泽之工”而言的。所谓“正气”即为南渡以后盛行的“雅正”说的另一种表达。何谓“雅正”，《毛诗》说：“言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由兴废也。”⁽⁴⁵⁾那么南宋学者又是怎样以“雅正”衡词，不妨先看《唐宋诸贤绝妙词选》卷二引鲖阳居士《复雅歌词》对苏轼《卜算子》（缺月挂疏桐）的阐释：

“缺月”，刺明微也；“漏断”，暗时也；“幽人”，不得其志也；“独往来”，无助也；“惊鸿”，贤人不安也；“回头”，爱君不忘也；“无人省”，君不察也；“拣尽寒枝不肯栖”，不偷安于高位也；“寂寞吴江冷”，非所安也。与《考槃》诗极相似。

苏轼的这首词作于元丰五年（1082）贬居黄州时期，鲖阳居士认为“与《考槃》诗极相似”。程颐说：“《考槃》，观其名早已可见君子之心，处之已安，知天下决然不可复为，虽然如此退处，至于其心，寤寐闲永思念，不得复告于君，畎亩不忘君之意。”⁽⁴⁶⁾鲖阳居士就是以此来诠释苏词的，以揭示苏轼词的“雅正”性质。但黄庭坚评此词云：“语意高妙，似非吃烟火食人语。非胸中有万卷书，笔下无一点尘俗气，孰能至此。”⁽⁴⁷⁾杨时也指出：“为文要有温柔敦厚之气，对人主语言及章疏文字，温柔敦厚尤不可无。如子瞻诗，多于讥玩，殊无恻怛爱君之意。”⁽⁴⁸⁾在总结苏轼文学创作个性时，认为其诗文殊无“雅正”的表现。作为程颐的四大弟子之一，杨时虽然因苏轼在元祐时期与程颐交恶而对苏轼心存芥蒂，但苏轼在诗词创作中，确无鲖阳居士所说的那种“雅正”性。不过在提倡“雅正”这一点上，杨时与鲖阳居士并无二致，他主张诗文要有以“恻怛爱君”为内涵的“温柔敦厚之气”，即与鲖阳居士的“雅正”说相同；其论音乐以“今乐”郑、卫之音为乱世的“淫邪”之乐，以“古乐”《咸》、《英》、《韶》、《濩》为治世的“雅正”之乐⁽⁴⁹⁾，则为鲖阳居士的《复雅歌词序》所本。《复雅歌词序》在严辨音乐的“雅正”基础上，又词接绪“止乎礼义”的“《诗》三百五篇”与汉代的“古乐府”，继而以此为标准，将自温庭筠至北宋词概括为：在音乐上表现为“淆糅华夷，焦杀急促，鄙俚俗下，无复节奏”；在文本上“率然抒一时情致，流为淫艳猥亵不可闻之语”；在“雅正”与“淫邪”的比例上“韫骚雅之趣者，百一二而已”⁽⁵⁰⁾，唯有包括上述《卜算子》在内的苏轼词，在“百一二”的“骚雅”之列，是合乎治世的“雅正”之作。

对于鲖阳居士的这种论词方法，王士祯《花草拾蒙》称之为“村夫子强作解事，令人作呕”。但类似这种“村夫子强作解事”，在南宋的词学界并非绝无仅有。道学家曾丰在《知稼翁词序》中便指出：“本朝太平二百年，乐章名家纷如也。文忠苏公，文章妙天下，长短句特绪余耳。犹有与道德合者。”并指斥黄庭坚对苏轼“缺月疏桐”一词的评论之谬：“仅尘外语，于礼仪遑计欤。”进而认为黄公度“凡感发而输写，大抵清而不激，和而不流，要其性情则适，揆之礼仪而安，非能为词也。道德之美，腴于根而盎于华，不能不为词也”⁽⁵¹⁾，即与苏词一样，也是典型的“雅正”之作。可见曾丰的学术思想体系与鲖阳居士同一源流。

由于鲖阳居士不知为何人，其学术思想与曾丰相同，故张德瀛认为鲖阳居士即曾丰。但鲖阳居士的“《复雅歌词》成书于绍兴中，曾丰为乾道五年进士，且尝为真德秀启蒙，年代未免稍后。张德瀛视鲖阳居士即为曾丰，并不可信”⁽⁵²⁾。同时以经义释词，以“雅正”衡词并不限于鲖阳居士与曾丰。胡寅也将词曲的源头直指《诗经》与古乐府，认为唐人与柳永偏离了这个源头，失去了“发乎情而止乎礼仪”的原则，至苏轼才“一洗绮罗香泽之态，摆脱绸缪婉转之度”，归源复正，向子就是在这个正统的源头上，“步趋苏堂而哜其胾”的⁽⁵³⁾；陆游《长短句序》在崇“雅正之乐”、斥“郑卫之音”的同时，认为“起于唐之季世”的小词不只是“郑卫之音”，而且在“郑卫之变”的基础上“愈变愈薄，可胜叹哉！”⁽⁵⁴⁾韩元吉《焦尾集序》则以为“近代歌词杂以鄙俚，间出于市廛俗子，而士大夫有不可道者，惟国朝名辈数公所作，类出雅正，殆可以和心而近古”。⁽⁵⁵⁾詹效之《燕喜词跋》认为曹冠词“旨趣纯深，中含法度，使人一唱而三叹，盖其得于六义之遗意，纯乎雅正者也”。⁽⁵⁶⁾如此等等，不胜枚举。“复雅崇正”成了南宋盛行的词学思潮。

这一思潮的其实质是以诗教衡词，其功能在于教化，即《燕喜词跋》在提出“雅正”说后接着所云：“足以感发人之善心，将有采诗者播而飏之，以补乐府之阙，其有助于教化，岂浅浅哉！”但这一具有教化功能的“雅正”论所张扬的，并非是属于一般意义上的儒家诗教理想，更不是“诗教理想的中和之美在词学中的体现”，而是特定时代的产物，被深深打上了南宋政治与学术思想的烙印。

鲖阳居士《复雅歌词序》严辨“雅正”的内容之一是“夷夏”之辨，并指斥唐明皇“溺于夷音，天下熏然成俗”，导致了“王政”的荒芜，国运的衰落。实际上这首先是针对宣和词风和孕育宣和词风的政局而言的。在南宋，士人常常将宣和年间徽宗君臣荒佚声色，视为北宋沦亡的原因之一。刘辰翁《减字木兰花》“铜驼故老，说著宣和似天宝”，说的就是这个意思。陆游在高扬“雅正”之旗的同时，对“花间词人”不念国家安危而纵情声色深致感慨⁽⁵⁷⁾，也旨在对北宋末年政坛与词坛风气的批判。与此同时，将“大晟乐”视为一种亡国之音：“不幸崇、观小人用事，倡为‘丰亨豫大’说，以文太平。虽能作大晟乐，置大司乐，要亦不过崇虚文以饰美观而已，亦奚救于宣、康之弊哉！”⁽⁵⁸⁾所谓“小人”，即指蔡京。蔡京为了粉饰太平，置大晟府，颁行大晟新乐，发起了一场“制礼作乐”的闹剧；“大晟词人”则以歌功颂德为务，制作了大量谄谀之词。不过就“大晟乐”而言，其“八音克谐”，是“崇雅复古”的表现⁽⁵⁹⁾；“大晟词人”在创作上也以排斥俚俗、倡导典雅为宗旨⁽⁶⁰⁾。因此南渡后出现的“复雅崇正”的思潮，针对的并不是“大晟乐”或“大晟词”的艺术本身，而是蔡京的误国；而在南宋士人看来，北宋沦亡的根源并不在于蔡京的弄权，而在于王安石的学术及其变乱祖宗法度，南渡以后“党元祐”政治，便是以拨王安石乱世为旗号的。

建炎三年（1129），胡寅上书认为“中兴”要务在于“拨乱世，反之正”；而王安石乱世的标志之一是用人不“正”，即“斥绝君子，一去而不还；崇信小人，一任则不改。故其败当时之政，为后世之害者，皆小人也”，“所以误国破家，至毒至烈，以致二圣屈辱，羿、莽擅朝”⁽⁶¹⁾；标志之二在于学术不“正”，尤其是其“废绝《春秋》”的思想，其乱更甚：“昔者世衰道微，暴行有作，孔子拨乱反正，寓王法于《春秋》，以俟后世。朕临政愿治，表章斯文，将以正人心，息邪说，使不沦胥于异学，荆舒祸本，可不惩乎？安石废绝《春秋》，实与乱贼造始。今其父子从祀孔庙，礼文失秩，当议黜之。夫安石之学不息，则孔子之道不著。”⁽⁶²⁾标志之三在于心术不“正”，绍兴四年（1134），范冲与高宗论王安石新法之毒时引程颐语说：“新法之害未为甚，有一人能改即已矣。安石心术不正，为害最大，盖已坏了天下人心术，将不可变。”进而指出“安石顺其利欲之心，使人迷其常性，久而不自知。且如诗人多作《明妃曲》，以失身为无穷之恨，至于安石为《明妃曲》，则曰：‘汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。’然则刘豫不足罪过也。今之背君父之恩，投拜而为盗贼者，皆合于安石之意。此所谓坏天下人心术”⁽⁶³⁾。这从心术的不“正”又揭发到文学上的不“正”。南宋后期真德秀在论及新党吕惠卿、林希、蔡确等人的文学作品时所说的“大非端士，笔头虽写得数句诗，所谓本心不正，脉理皆邪，读之将恐染神乱志，非徒无益”⁽⁶⁴⁾，与范冲如出一辙。

王安石在政治、学术、心术和文学上的不“正”，导致了“王政”的荒废，国运的衰落，至蔡京则全面倾覆；并殃及文学，不仅使文学的“雅正”性丧失殆尽，甚至还以诗歌诱导士人“背君父之恩”，“坏天下人心术”，其毒甚烈。显然，对王安石的这种攻伐，存在着严重的偏见。但这种偏见却普遍成了南宋士人反思北宋沦亡过程中的逻辑起点。因此拨王安石不“正”所造成的“乱世”，自然成了“中兴”国事的要务，也成了鲖阳居士与其他士人张扬“雅正”论的历史本源和现实动因；或者说政治与词学上的“拨乱世，反之正”，是相并而行、相辅相成的。不妨以《春秋胡氏传》与《复雅歌词序》为例。

《春秋胡氏传》与《复雅歌词序》，一是阐释儒家经典的经学专著，一为阐述词体发展的词学专论，但两者的写作前提与旨意并无二致。据载，胡安国因王安石废弃《春秋》，至崇宁则又“防禁益甚”，致使“人主不得闻讲说，学者不得相传习，乱伦灭理，中原之祸殆由此”，故“潜心刻意”，著成《春秋传》⁽⁶⁵⁾；其《春秋传》自序也说旨在于“尊君父，讨乱贼，辟邪说，正人心，用夏变夷”，以“拨乱世而反正”，即通过严“华夷之辨”，“尊王攘夷”，纠正由王安石废弃《春秋》造成的“乱伦灭理”之弊。在其“华夷之辨”中，不仅将作为地域层面的夷狄涵义与作为伦理层面的君子小人涵义糅合为一体，而且将《春秋》视为“圣人”用于远小人的“倾否之书”：“戎狄举号，外之也。……《春秋》天子之事，何独外戎狄乎？曰：中国之有戎狄，犹君子之有小人。内君子外小人为泰，内小人外君子为否。《春秋》，圣人倾否之书。内中国而外四夷，使之各安其所也。”因为“中国之所以贵于夷狄，以其有父子、君臣之义耳”；“中国之为中国，以其有父子、君臣之大伦也，一失则为夷狄”⁽⁶⁶⁾。所谓内失“君臣大伦”而质变为“外夷”的“小人”之魁首，就是指王安石，给传统的《春秋》学注入了独特的主题。鲖阳居士《复雅歌词序》也有感于“夷音”风行、“雅音”不作而造成的“王政”与国运衰落的历史，故通过“华夷之辨”、“雅俗之别”，辟夷音，崇雅正，正人心，在词坛上“拨乱世而反正”。同时其辨也从内外两方面进行：外则由于“五胡之乱华”后，“戎敌强种，雄踞中夏，故其讴谣，淆糅华夷”，“而古乐府之声律不传”，至唐玄宗“尤溺于夷音，天下熏然成俗”；内则“郑卫之音作，诗之声律废矣”，“句之长短，各随曲度，而愈失古之声依永之理也。温、李之徒，率然抒一时情致，流为淫艳猥亵不可闻之语。我宋之兴，宗工巨儒，文力妙天下者，犹祖其风，荡而不知所止”。为了拨外“夷”内“郑”交织而成的“淫荡”，将词纳入了《诗经》与汉乐府的“雅正”轨道；并倡导像苏轼《卜算子》那样“畎亩不忘君”的“温柔敦厚之气”。这又成了《春秋胡氏传》所谓“中国之为中国，以其有父子、君臣之大伦也，一失则为夷狄”的翻版。人斥鲖阳居士解词如“村夫子强作解事”、胡安国说《春秋》“于经义不尽相符”⁽⁶⁷⁾，殊不知这种解词与解经的方法都旨在拨由王安石及新党造成的乱世。

既然“拨乱世”所拨的是王安石及其新党之“乱”，“反之正”所返的目标则自然是元祐之“正”。事实上，在南宋士人的观念世界中，普遍以变法新党为“邪”而“元祐党人”为“正”、以“荆公新学”为“邪”而“元祐学术”为“正”、以“新党文学”为“邪”而“元祐文学”为“正”。正是在这一历史观的作用下，政治上每每以“元祐”相标榜⁽⁶⁸⁾，文学上则“诗从元祐总名家”⁽⁶⁹⁾。举国若狂的“崇苏热”便是其中的一个突出表现。而在“崇苏热”中，苏轼成了“千古尊正统”的“神明”，苏词成了“复雅崇正”的范式。

诚然，“崇苏热”使苏轼在文学上的典范意义得到了全面的阐释，形成了阵容壮大且经久不衰的“苏轼词派”，拓展了由苏轼在词坛所指出的“向上一路”，给词体注入了新的艺术生命力；以苏轼为崇尚对象而生成的“崇雅复正”的思潮及其“雅正”说理论体系，其旨也在为词坛立堂堂之阵、正正之旗。但由于这一思潮是“党元祐”的朋党政治在词学上的反映，所以难免政治上的偏见，同时还存在着严重的理论缺陷。

缺陷之一：在主体论中，片面强调“正气”而忽视了创作主体的多重性，呈现出简单化的倾向。“雅正”说不仅认为“声音之道与政通”，词的雅俗、正邪与词人的品格也是相对应的范畴。因为词的“雅正”是由于创作主体“所养者大，所言者真”，故“类出雅正，殆可以和心而近古”。苏轼因“养其气以刚大”，故其诗词“千古尊正统”；詹效之《燕喜词跋》认为曹冠词“纯乎雅正”根源就在于作者“廉介有守，既和且正”。这是“雅正”说理论体系赖以建构的主体性依据。然而“文章纯古，不害其为邪；文章艳丽，亦不害其为正。然世或见人文章铺陈仁义道德，便谓之正人君子；若言及花草月露，便谓之邪人，兹亦不尽也”⁽⁷⁰⁾。如韩琦《点绛唇》（病起厌厌）、司马光《阮郎归》（渔舟容易如春山），都“流为淫艳猥亵不可闻之语”，即便是“千古尊正统”的苏轼，在向词坛指出“向上一路”的同时，也留下了数量不少的“淫艳猥亵”之词，但其主体都“不害其为正”。因此支撑“雅正”说理论体系的主体论无法解释词人在创作中多重主体性特征；以此观照宋词的创作实践，就难免削足适履之弊；而其非“正”即“邪”的主体观，表面上是传统的人品与文品的统一论在评判词人中的体现，实质上以“元祐党人”与“党元祐”者为“正”，反之则“邪”，具有了特定的时代内涵。

缺陷之二：在以诗教衡词中，片面夸大词的教化功能而淡化了其审美意义与价值，“止乎礼义”的“道德之美”成了其衡量词的存在意义与价值的首要或唯一的标准。“雅正”论者所谓“蕴骚雅之趣，百一二而已”或以为“唐末词人非不美也，然粉泽之工，反累正气”，显然不属于审美评价，而是出于以教化为目的功能原则。其功能原则的义理规范是“与道德合者”，这样便“腴于根而盎于华，不能不为词”；而功能的显现要具有苏轼词那样的“恻怛爱君”之诚和朱熹在论张孝祥词时所说的“读之使人奋然有擒灭仇虏、扫清中原之意”。⁽⁷¹⁾联系当时的环境，这一主张出于时代需求，合乎时代精神。但以此衡词，却将具有自身审美风范的词体用作“时代精神的传声筒”，将美的三大层面的属性“真”、“善”、“美”狭隘地抽定为“善”的单一层面的内涵，也就是属于伦理层面的“善”掩盖了人性层面的“真”与“美”，“真”与“美”成了一种异质，遭到了伦理的抵触乃至排斥。也正因为如此，“雅正”论者在评价词人的创作时，出现了严重的偏见，如对“花间词人”与“花间词”、柳永与柳永词的彻底否定；甚至对李清照及其词极其丑诋之能事：“再嫁某氏，讼而离之，晚节流荡无归，作长短句，能曲折尽人意，轻巧尖新，姿态百出，闾巷荒淫之语，肆意落笔”；甚于陈后主时期为人为词均淫艳不堪的“女学士”⁽⁷²⁾。诸如此类的否定与诋毁是张扬“雅正”论的必然结果，因为自温庭筠至北宋词在人性上的“真”与“美”远大于伦理上的“善”，严重地违背了“雅正”说的理论体系。这种唯“善”是从的批评观和价值取向，则在很大程度上使“雅正”说陷入了“庸俗社会学”所特有的教条化与肤浅化的泥潭。

缺陷之三：在“尊体”中，片面强调诗词同体而有意淡化了词应有的本体特征。“雅正”论者在竭力挖掘苏轼词合乎“道”的“微言大义”的同时，又努力将词的源头直指《诗经》与汉乐府，以达到词学领域中“崇道尊体”目的。诚然，词是一种新诗体，其属性在诗歌的范畴之内。苏轼就明确主张“诗词本一律”，其具体创作也“既‘以诗入词’，正其本源；又‘以词还词’，完其本色”⁽⁷³⁾。“雅正”说则既从“与道德合者”的功能原则，又从崇“古雅乐”贬“今郑声”的泥古思想，以诗衡词，正其本源。众所周知，词乐词的配乐方式与《诗经》或汉乐府均属不同的系统而具有自身的特征，这是词之为词的重要标志。但前引陆游语称苏轼诗词“千古尊正统”的依据之一，就在于具有“秕糠《郊祀歌》，远古《清庙颂》”的“雅正”性，曾丰认为苏轼与黄公度所以能作“雅词”，原因之一乃上承“商那周清庙等颂、汉郊祀等歌是也”，均将词、词乐与上古雅诗雅乐相提并论。王灼则通过“古歌变为古乐府，古乐府变为今曲子，其本一也”而“世之士大夫，亦多不知歌词之变”的推理与判断，斥责元稹关于音乐文学“由乐以定词”与“选词以配乐”的区分，以否定词有别于“古歌”、“古乐府”的配乐方法“由乐以定词”或“按谱填词”，进而又否定词“别是一家”的观点，严斥“为此论者，乃遭柳永野狐涎之毒。诗（词）于乐府同出，岂当分异”？这种唯古是从的论词的做法，泯灭了词体生成和发展的历史真实性。其实“雅正”论者并非不知词体与词乐的真实形态，只是为了“尊体”而有意淡化词应有的本体特征。

综上所述，“雅正”说是一种典型的伦理“批判型”而非“艺术型”理论体系。该体系在“崇苏热”中增衍其繁，逐渐发展成为一种具有普遍性的词学运动，但由于其本质是政治上“拨乱世而反正”的翻版，所以又被打上缺乏健全理性的政治色彩，致使其排他性的批判大于、甚至掩盖了包容性的批判。换言之，在“党元祐”⁽⁷⁴⁾中形成的“崇苏热”虽然改变了北宋“绍述”以来的词学命运，使词朝着多元的、健全的方向发展，但由此演衍而成的“雅正”说理论体系却阻碍了词向主体的多重性、功能的多样性和流变的多向性的发展之路，在很大程度上促成了宋词最终走向衰亡的命运。

【注释】

(1)黄以周：《长编·拾补》卷二○“崇宁元年十二月丁丑”条，上海古籍出版社，1986年影印本。

(2)详《长编·拾补》卷二一“崇宁二年四月丁巳”、同月“乙亥”、“戊寅”诸条。

(3)毕沅：《续资治通鉴》卷八八“崇宁二年十一月庚辰”条，上海古籍出版社，1986年影印本。

(4)《长编·拾补》卷四七“宣和五年七月己未”条引《续宋编年资治通鉴》。

(5)《长编·拾补》卷四七“宣和五年七月己未”条引《九朝编年备要》。

(6)《丹渊集拾遗卷跋》，《丹渊集》附录，《四部丛刊》初编本。

(7)《宋史》卷三四《孝宗本纪》，中华书局，1977年点校本，第648页；李心传：《建炎以来朝野杂记》甲集卷八“苏文忠赠官”条，中华书局，2000年点校本，第162页。

(8)按：在高宗朝，掀起了研究刊刻苏轼作品的第一次高潮，如南宋初赵夔在北宋末苏诗“五家注”的基础上，增添了师尹、孙倬及自己的注释，遂成“八家注”本；不久，又有人据“八家注”本增补了傅藻与胡某的注释，定格为“十家注”本。至孝朝，出现了第二次高潮。在这次高潮中，苏轼的诗、词、文都得到了全面的注释与整理，详刘尚荣：《苏诗版本源流考》，《文史》第六十一辑、曾枣庄：《南宋苏轼著述刊刻考略》，《中华文史论丛》第六十一辑。

(9)李心传：《系年要录》卷一五“建炎二年五月乙未”条，中华书局，1998版，第322页；同书卷四六“绍兴元年八月庚辰”条，第833页；同书卷一三二“绍兴九年九月丙申”条，第2121页。

(10)费衮：《梁溪漫志》卷七《毗陵东坡祠堂记》，《四库全书》本。

(11)蔡絛：《铁围山丛谈》卷三，中华书局，1983年点校本，第60页。

(12)《朱子语类》卷一三○《自熙宁至靖康用人》，中华书局，1986年点校本，第3126页。(www.xing528.com)

(13)《宋史》卷三四○《刘挚传》，第10855页。

(14)详《与杨元素》（其十七），《苏轼文集》卷五五，中华书局，1986年点校本，第1655－1656页。

(15)详苏轼：《论行遣蔡确札子》，《苏轼文集》卷二九，第833页。

(16)《与章子平》（其一），《苏轼文集》卷五五，第1643页。

(17)《全宋诗》卷二一六二，北京大学出版社，1991年后陆续点校本，第24440页。

(18)分别见《文忠集》卷一六，《四库全书》本；《全宋诗》卷三○九三，第36958页。

(19)楼钥：《文华阁待制杨公行状》，《攻愧集》卷九一，《四库全书》本。

(20)《全宋诗》卷二四二五，第27999页。

(21)《习学记言》卷五○，《四库全书》本。

(22)罗大经：《鹤林玉露》甲编卷二，中华书局，1993年点校本，第33页。

(23)《水东日记》卷三六，《四库全书》本。

(24)《送人序》，《苏轼文集》卷一○，第325页。

(25)详吴熊和：《唐宋词通论》，浙江古籍出版社，1985年版，第201－215页。

(26)王灼：《碧鸡漫志》卷二，中华书局，1986年《词话丛编》本，第83页。

(27)《新轩乐府引》，《遗山集》卷三六，《丛书集成》初编本。

(28)《四库全书总目》卷一九八《石林词提要》，中华书局，1983年影印本，第1812页。

(29)《蒿庵论词》，孙克强《唐宋人词话》，河南文艺出版社，1999年版，第430页。

(30)《论词绝句》，《乐志堂诗集》卷六，《四库全书》本。

(31)关注：《石林词跋》，张惠民：《宋代词学资料汇编》，汕头大学出版社，1993年版，第210页。

(32)《系年要录》卷六○“绍兴二年十一己未”条，第1029页。

(33)孙觌：《绍兴壬子，某南迁过疏山，……》，《全宋诗》卷一四八六，第16988页。

(34)详见：《系年要录》卷一○“建炎元年十一月戊子”条，第237－238页；同书卷一四“建炎二年三月甲午”条，第298页；同书卷五八“绍兴二年九月丙戌”条，第1014页。

(35)张元干：《苏养直诗帖跋尾六篇》，《芦川归来集》卷九，《四库全书》本。

(36)《宋史》卷三七七《向子传》，第11642页。

(37)《向芗林〈酒边集〉后序》，《斐然集》卷一九，《四库全书》本。

(38)引自楼钥《徐东湖诗集后序》，《芗林居士文集序》，《攻愧集》卷五二。

(39)《姜夔的词风》，《夏承焘集》第二册，浙江古籍出版社，1998年版，第306页。

(40)《张紫微雅词序》，引自金启华：《唐宋词集序跋汇编》，江苏教育出版社，1990年版，第164页。

(41)吴熊和：《唐宋词通论》，第248页。

(42)《张于湖先生集序》，《于湖居士文集》卷首，《四部丛刊》初编本。

(43)滕仲因：《笑笑词后记》，张惠民：《宋代词学资料汇编》，第233页。

(44)范开：《稼轩词序》，邓广铭：《稼轩词编年笺注·附录二》，上海古籍出版社，1993年版，第596页。

(45)《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》本，中华书局，1997年版，第272页。

(46)《二程集·河南程氏外书》卷一，中华书局，1982年版，第355页。

(47)《跋东坡乐府》，《豫章黄先生文集》卷二《四部丛刊》初编本。

(48)《龟山语录》，《龟山集》卷一○，《四库全书》本。

(49)《龟山集》卷八“今乐犹古乐”条。

(50)引自谢维新：《古今合璧事类备要》外集卷一一《音乐门·乐章类》，《四库全书》本。

(51)《督缘集》卷一七，《四库全书》本。

(52)吴熊和：《关于鲖阳居士〈复雅歌词序〉》，《吴熊和词学论集》，杭州大学1999年版，第97页。

(53)《向芗林〈酒边集〉后序》，《斐然集》卷一九。

(54)《陆游集·渭南文集》卷一四，中华书局，1976年版，第2100页。

(55)《南涧甲乙稿》卷一四，《丛书集成》初编本。

(56)张惠民：《宋代词学资料汇编》，第220页。

(57)《跋〈花间集〉》，《陆游集·渭南文集》卷一四，第2100页。

(58)谢维新：《古今合璧事类备要》外集卷一○《音乐发挥》。

(59)李昭玘：《晁次膺墓志铭》，《乐静集》卷二八。

(60)详诸葛忆兵：《徽宗词坛研究》，第56－91页。

(61)《宋史》卷四三五《胡寅传》，第12919页。

(62)胡寅：《追废王安石配享诏》，《斐然集》卷十四。

(63)《要录》卷七九“绍兴四年八月戊寅”条，第1289－1290页。

(64)罗大经：《鹤林玉露》乙编卷四《文章邪正》，第193－194页。

(65)胡寅：《先公行状》，《斐然集》卷二五。

(66)分别见《春秋胡氏传》卷一、卷二三、卷一一。

(67)《四库全书总目》卷二七《胡安国〈秋传〉提要》，第219页。

(68)《三朝北盟会编》卷一七八“绍兴七年四月十七日”条：“赵鼎在相位，以招贤才为急务，从列要津，多一时之望，百执事奔走效职，不敢自营，人号为‘小元祐’。”刘克庄《后村先生大全集》卷一○二《陈丞相所藏御书二》：隆兴元年，孝宗以张浚为左相，张浚则起用“众贤”，助其北伐，世人“比于元祐”；真德秀《西山文集》卷三五《蜀人游监簿〈庆元党人家乘〉后跋》：“庆元初，众贤盈庭，人称为‘小元祐’。”

(69)郑天锡：《江西宗派》，《全宋诗》卷三七四七，第45188页。

(70)吴处厚：《青箱杂记》卷八，中华书局，1985年版，第81－83页。

(71)《书张伯和诗词后》，《朱文公大全集》卷八四，《四部丛刊》初编本。

(72)王灼：《碧鸡漫志》卷二，《词话丛编》本，第88页。

(73)吴熊和：《唐宋词通论》，第202页。

(74)《碧鸡漫志》卷一、卷二，《词话丛编》本，第73、74、83页。