甘肃通史：贵族政治哲学的突破

四、政治思想

1.以祖神崇拜为核心的天命观

生产力的不断提高和社会的持续发展，与人们思维能力的进化和智慧的增长是同步的。所以，进入文明期以后，一些蒙昧时代的原始思维方式和认知，逐渐被扬弃，许多观念在经历长时间修正、充实和完善后得到升华，成为有哲学理论支撑的思想体系。祖神崇拜的信念就是这样，它从史前社会的自然崇拜、灵魂崇拜、图腾崇拜、生殖崇拜的肥沃土壤里孕育而出，非但没有随着时代的进步而消失，反而因观念的丰富、加深而强化，最后成为我国文明时代专制主义政体下的主导性意识形态。

祖神崇拜的生命力源自原始社会废墟上建立起来的国家政权的需要。贵族集团的统治是以宗法纽带联结的族权为基础的，而族权的核心是族长及其继承者之间不可改变的血缘关系。也就是说，族权的灵魂是祖权。如果祖与神是统一的，那祖权也就是神权，从而族权和政权也便有了最神圣的依据。因此，贵族统治集团在思想文化领域尽一切可能致力于祖同神的结合，最大限度地倡导祖神崇拜，创立了一套服务于贵族王朝的政治哲学——天命观。史前社会种种原始崇拜的辅助性活动，如祭祀和占卜，也随之被升格为具有政治和伦理权威的神圣礼仪，成为实践天命观、沟通天神祖灵与人间精神交流的手段。

商代“帝”的概念比较模糊，它其实正是自然至高神与祖神合而为一的产物。至西周，自然至高神和祖神已被明确区分为两个概念，以自然界上空为表征的至高神“天”居于主位。这是哲学思想上的一次突破。但周人又以更合乎逻辑的思维方式，把祖先崇拜融入对“天”的信仰中，即强调天与人王的血缘关系，说人王是天之子，人王是受天之命、按天的意志治理人间的；人王死后即归于天，人王的列祖列宗也早已与天相伴，成为配天之神。金文中的“上、下帝”，有学者认为皆指周王而言，“上帝”指在天的先王先公，“下帝”即指人间在位之王。这种认识很有道理。因为“天帝”毕竟只是个抽象的存在，基本上属于哲学上的概念；而周人的着眼点，主要在于祖宗之神，最终落实下来的权威，则归之于在位之王。显然，这种天命观为专制主义王权提供了哲学、宗教和伦理上的依据。君位的取得不仅仅是由于祖宗们的血缘性世代传承，也还是因为贯彻了天帝的神圣意志。统治集团利用民众中有深远传统的灵魂信仰，借助天帝与祖神的合力，巩固、强化贵族政权，这就是天命观的实质。

周人的天命观被嬴秦全盘接受。前文言及，秦襄公被封为诸侯后，即在西垂立畤，以“白帝”名义祭祀嬴姓始祖少昊。此举即缘生于天命观的意识形态，欲仰始祖的神力，首先在精神上凝聚族体，为自己的政权罩一圈天命的光环，提高嬴秦在列国中的声望和地位。是时王室虽已衰落，但对于受封于王室的诸侯国君来说，在只有周王才能称天子、只有周王的先祖才能称帝、只有周王才有资格祭天的正统天命观居统治地位的文化背景下，秦襄公还不敢直接将嬴姓始祖等同于天帝。他采取变通办法，尊奉少昊为“白帝”。在“五行”学说中五色与五方相配，白色是西方的颜色，而秦国是西方的诸侯，其都邑又名“西”，所以嬴姓始祖少昊称白帝。

襄公的高明之处是把“天”分解开来，让少昊占据西方之天的位置。嬴秦的始祖是西方的天帝，那么与之相对应，秦公当然也就是大地上西方的君主，秦公的权位和周王的权位一样，也是受自天命。周制天子最高规格的祭祀是礼天的郊祭，《礼记·祭法》云：“祭法：有虞氏褅黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦褅黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人褅喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”文中所言禘、郊、祖、宗，是对本部族功业最显赫的先祖，依先后顺序及神圣程度而定位。秦襄公不是天子，他不敢依上述制度为秦定祭法，但他尊祖神少昊为白帝，直接把祖与天结合起来，也就等于兼行褅祭与郊祭。襄公此举实开“五色帝”观念之滥觞。随着国势的不断扩展，后来秦国又作密畤祀青帝，作上畤祀黄帝，作下畤祀炎帝（即赤帝）。至西汉王朝建立，刘邦又受秦之诸色帝的启发而作北畤，祀黑帝，凑齐了五色帝的畤祭体系。

关于“五行”学说，系统记载首见于《尚书·洪范》，谓灭商后的周武王向商贵族箕子请教治国的原则和方法，箕子向他讲了一番以“五行”为宗旨的政治学，并声言这一套学说是上天通过禹传授下来的。据此，则至迟在商末“五行”学说的思想框架便已经存在了。但后世许多学者鉴于“五行”理论在战国后期至西汉时方大行于世，认为《洪范》晚出，乃战国时的托古作品。其实，我国“五行”思想萌生的时代非常之早。卜辞中已出现尚“五”的观念，就以五色配五方这点来说，在周初作品《逸周书·作雒》中，即已有东青、南赤、西白、北骊、中黄的认识。同“方”、“色”相配密切关联的左青龙、右白虎、南朱雀、北玄武的“四灵”观念，其萌芽甚至可以追溯到6000年前。河南濮阳西水坡仰韶文化遗址45号墓，墓主身侧即配置左龙（东方）、右虎（西方）图像的蚌壳摆型。至于《洪范》的时代，刘起釪先生经详细考证后指出：“《洪范》原稿由商代传至周，经过了加工，到春秋前期已基本写定成为今日所见的本子。”⁽¹¹⁾那种“五行”说兴起于战国时期的认识是错误的。秦襄公以“白帝”名号尊少昊为西方之天神，也是“五行”说流行甚早的一个辅证。

嬴秦信奉“五行”说，就因为此说是以天命观为指导思想的。审读《洪范》可知，该篇所阐发的完全是一套神权政治理论，强调天帝意志掌控一切，君主必须“于帝其训”，按天帝意志确立治理人世的标准，即所谓“皇极”，所有臣民都要绝对遵从这个“皇极”，以保障“天子作民父母，以为天下王”。“五行”说的灵魂就是天命观，“五行”说是天命观政治实践中的具体化，这也正符合嬴秦的意识形态需要。秦国后来把畤祭对象扩增为白、青、黄、赤四帝，统一九州后又确定王朝属水德，尚黑，表现出对“五行”学说的一贯信仰。战国后期的“五行”说发展出以五行配五德的思想，把王朝更替也纳入五行运作之中，嬴秦始祖颛顼被列为主水德的黑帝，这同秦人心目中的天命观完全合拍。

贵族社会的统治集团是通过祭祀“制造”祖命和天命的，所以，作为祭祀活动核心道具的青铜礼器，往往被打上天命观的烙印，这集中表现在许多器物的铭文中。如出土于宝鸡太公庙的秦武公时代的钟与镈，铭文开篇即以秦公名义声言：“我先祖受天命，赏宅受国。”强调国家的领土与政权是上天交给自己的祖先，而后一代代传下来的。接着又说自己的三位父、祖“不坠于上，邵合皇天”，炫耀死去的先公们都在天帝身旁，地位显赫。铭文交代铸作这些乐器，是为了“以匽皇公，以受大福”，点明祭祀的目的。最后再度申言：“秦公其在位，膺受大命，眉寿无疆，匍有四方。”念念不忘自己的君位，自己统治四方的权力，是上天授予的，是神的意志。出土于甘肃礼县东境的桓公时代的秦公簋，铭文开篇也是：“秦公曰：丕显皇祖，受天命，鼏宅禹迹。”“禹迹”谓大禹治理过的地方，实指秦国的疆域。下文接言：“十又二公，在帝之坯，严袭寅天命，保厥秦。”夸誉自己之前的12代秦君，都在上帝身边；他们接受了天帝的旨意，永保秦国的江山。宋代即有著录的秦公镈，铭文内容也大致如此，反复强调秦君的统治权来自上天，来自祖神；而秦国的安宁康泰，也全靠上天和祖神的保佑。这些铭文都充分说明天命观在秦国政治生活中的主导地位。

2.以法制为手段的功利性政治思想

如果说春秋时期秦国的政治思想，基本上是承袭并发展了西周以祖神崇拜为核心的“天命观”的话，到战国时期，特别是战国中期以后，法制理念在秦国逐渐占据了统治地位。伴随着变法运动的成功，和统一事业的迅速进展，以法令制度和严酷刑律为手段的政治功利主义大行其道，最后达到登峰造极的程度。

形成这种局面主要有两方面的原因：一方面，秦国崛起于戎邦林立的陇山以西，一直远离华夏文明中心区域而深受异族文化的影响，虽然长时间向周人学习，毕竟无法具备周人那样完善的宗法体制，以及由宗法体制衍生出来的礼乐传统，但也因此而不易受到贵族社会观念和习俗的束缚，政治上具有较强的开放性和进取性。在接受革新思想和用人政策上，秦国很少有什么壁垒和框架，这便为许多法家人物提供了实践其抱负的政治舞台。另一方面，战国时期贵族社会已开始全面走向没落，贵族政治观念的落后与保守已严重阻碍了时代的前进，各国相继实行变法。法家学说就是在各国的变法运动中发育、成熟起来的，法制精神已渐成政治思想的主流。这是历史发展的宏观趋势，是社会性质急剧变化的必然结果。新兴地主阶级需要一种锐利的思想武器，和能立见功效的施政手段，来摧毁旧贵族的宗法传统，确立新政权的威势。在这种大气候下，就连曾经居主导地位的、以维护贵族体制为宗旨的儒家学说，也在发生深刻变化，出现了带有向法家思想过渡趋势的荀子学派。

早期法家代表人物商鞅，集法家学说之大成的韩非，坚定贯彻法家主张的政治家李斯，都对秦国历史演进产生过巨大影响。他们所秉承的法制理念，决定了战国后期秦国社会的发展方向。其“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”⁽¹²⁾，“以法为教”，“以吏为师”⁽¹³⁾的施政原则，不讲身份，不究来历，“因任而授官”⁽¹⁴⁾的用人政策，一反贵族社会依血缘亲疏关系确定地位及权益分配的传统体制，为新兴地主阶级设计了充满活力的治国方式。其“礼法以时而定，制令各顺其宜”，“治世不一道，便国不法古”⁽¹⁵⁾，“世异则事异，事异则备变”⁽¹⁶⁾的历史进化论，顺应了新时代的变革潮流，向以“古制”为阵地维护贵族权益的旧势力，提出了激烈的挑战。其以富国强兵为目的，奖励人民“僇力本业”，“勇于公战”⁽¹⁷⁾，把不从事耕、战的群体视为社会害虫⁽¹⁸⁾的一系列赏罚措施，极大地调动了广大自耕农阶层的积极性，不仅迅速发展了农业生产，而且显著提高了军队的战斗力。其强调君主独尊，“壹赏、壹刑、壹教”⁽¹⁹⁾，宣扬“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来教”⁽²⁰⁾，认为君主应当“抱法处势”，藏术于胸“而潜御群臣”⁽²¹⁾，做到法、术、势相结合的政治权谋，为专制主义中央集权张本，强化了君位，深中所有统治者的下怀，尤为正全力实现统一大业的秦王所赞赏。

法家思想是封建制度形成期的产物，它伴随着地主阶级的兴起而得势，在埋葬贵族制度、促进统一事业、完善政权结构等方面，其积极作用彰然于史，应给予高度评价。但法家思想纯以政治功利为中心，倾力张扬君权而愚化民众，漠视乃至摒弃正常社会不可缺失的文化土壤及道德伦理，把复杂的社会关系统统纳入“法”的桎梏，其反人民、反进步的一面也是显而易见的。这种冷酷的政治理念，必然导向专制主义的极权统治，秦始皇的“焚书坑儒”正是这种极权统治的恶果。所以，不尊重人性并颠覆一切传统的法家理论，付诸实践后能够卷起狂飙式的革新风暴，却难以创建一个长期稳定的和谐社会，它本身也不可能久盛不衰。实际上，就在秦王朝建立前后，思想界已经模糊地认识到了这一点。已有政治家产生了汇聚诸家学说，让多种人文因素辅助、制约法制的意识。任过十余年秦相的吕不韦主编的《吕氏春秋》，就明显地具有这种倾向。

这部被司马迁称为“备天地万物古今之事”的“集论”巨著《吕氏春秋》，已不再频论刑法至上，而开始向德治观念回归，盛言仁义礼教，甚至在强调“王者执一而为万物正”⁽²²⁾的同时,也主张“凡举事必先审民心”⁽²³⁾，并告诫统治者，“凡君之所以立，出乎众也”⁽²⁴⁾，举起了民本主义的旗帜。全书内容和《商君书》的基调已经大相径庭。此书虽然尚未能形成严密的理论体系，但其适应社会大一统的需要，力求融百家学说于一炉，营造一种昌明协调的文化环境的意图，却是非常明显的。吕不韦执政时，中国不仅政治上实现了统一，各个学术流派也在逐渐趋同，这是新历史时期造就的文化背景。在这种背景下，统治阶级希望出现万虑一致、殊途同归的思想意识。《汉书·艺文志》把《吕氏春秋》归之于“杂家”，说它“兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯”。“王治之无不贯”一语，道出了《吕氏春秋》创作意图的时代特征。不幸的是，深受韩非等人影响的秦王嬴政，过分沉迷于独断专行的极权统治，与吕不韦的思想倾向背道而驰，并最终把吕不韦集团视作王朝的威胁而清除掉了。这应当说是一个悲剧。秦王朝的政治指导思想未能与时俱进，未能在新的历史时期作出纲领性调整，是其迅速败亡的重要原因。

【注释】

(1)谢端琚：《甘青地区史前考古》，文物出版社，2002年，第15页。

(2)祝中熹：《早期秦史》，敦煌文艺出版社，2004年，第269页。

(3)岳邦湖等：《岩画及墓葬壁画》，敦煌文艺出版社，2004年，第23~24页。

(4)张朋川主编：《黄河彩陶》，浙江人民美术出版社，2000年，第79页。(www.xing528.com)

(5)杨：《女娲考》，《民间文学论坛》1986年第6期。

(6)何星亮：《中国图腾文化》，中国社会科学出版社，1996年，第74页。

(7)张朋川：《论黄河中上游彩陶上的鱼类水族纹》，《陇右文博》1996年第2期。

(8)《史记·殷本纪》。

(9)李玄伯：《中国古代社会新研》，开明书店，1949年，第108页。

(10)陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》1936年第20期。

(11)顾颉刚、刘起：《尚书校释译论·洪范》第3册，中华书局，2005年，第1218页。

(12)《史记·太史公自序》。

(13)《韩非子·五蠹》。

(14)《韩非子·定法》。

(15)《商君书·更法》。

(16)《韩非子·五蠹》。

(17)《史记·商君列传》。

(18)《韩非子·五蠹》。

(19)《商君书·赏刑》。

(20)《韩非子·扬权》。

(21)《韩非子·难三》。

(22)《吕氏春秋·执一》。

(23)《吕氏春秋·顺民》。

(24)《吕氏春秋·用众》。