中国和谐自然观的形成过程

现在的中国人提起“天人合一”，就感到有点自豪，因为现如今地球面临着生态危机、环境危机，而解决此危机的办法就是人与自然的和谐相处，中国的“天人合一”恰恰就提供了这种和谐的精神，因此，我们的天人合一好像成了拯救地球生态危机、环境危机的唯一方式，中国人高兴、自豪也在情理之中。于是乎，我们的学者们竭尽所能地从各个方面探讨、挖掘天人合一的内涵，但对于“天人合一”的内涵却有不同的看法和解释。我们姑且不管天人合一到底是什么，但天人合一却充满着中国先人的哲学智慧和方法论精神确实是不争的事实，而这种智慧和精神就是“中和”。天人合一的宇宙观或世界观就是人处理与外部世界和人与人关系的一种总的看法。中和精神就贯穿于传统中国人的天人合一之中，只不过随着时代的不同，人的社会地位和观察角度的改变，出现了侧重人和于天，还是天和于人的不同情况罢了，但追求和谐的精神并没有丝毫改变，“中和”仍然是中国传统审美文化的核心精神。另外，中国传统文化主要由儒、道、释三家构成的，三家都追求天人合一，但三家的天人合一侧重点又不一样，儒家的天人合一告诉人们的是秩序，天已经为人们安排好了人间的秩序，这个秩序就是以天子为核心的家国一体的宗法制度和官僚制度，是不能怀疑的，只能顺从，不能僭越，否则会遭到天的惩罚，因此儒家的天人合一是以人和天；道家的天人合一告诉人们的是自然规律，是一种天然的东西，天生如此，是什么样就是什么样，人要顺从自然之性，而不能违背自然本性，否则就是以人害天，以人害性，因此道家的天人合一是以天和天。禅宗的天人合一告诉人们的是“平常心是道”，人心是天，天就是人心，二者是一体的，本来就是不可分的。因此，禅宗要求人们潜心修养，积德行善，在生活中体道、悟道，以实现生活即道。

第一，孔子之前的天人合一主要是和之于天，而非和之于人，天道为本，以天道支配人道，人道受制于天道。

孔子之前的时期分为两个阶段，一个是史前时期，一个是奴隶时期。史前时期是以生产工具的制造和使用为标志的(包括旧石器时代、中石器时代和新石器时代)，生产工具的制造和使用逐渐让人成为真正的人，真正人的出现才能让人逐步认识和思索人所处的外部世界及与自身的关系。原始史前时期因为制造和使用工具的水平落后，人就不能真正地认清外部世界的本来面目及其自身的内部奥秘，再加上外部生存环境的严酷，就使得原始先民们产生了万物有灵论和原始宗教意识。万物有灵论是原始先民把外部世界及其自身神秘化的一种反映，是人把握不了外部世界和自身神秘性的一种自然而然的情感流露，也是人渴望掌握外部世界和自身规律的一种彰显。实际上，原始宗教意识就是原始先民对外部自然和自身关系的一种把握，只是这种把握不是清晰化的，而是神秘化的，这也体现了人不是被动地适应自然，而是主动地掌握自然。因此，一方面我们通过原始先民的身体装饰(画身、割痕、刺纹、穿鼻、穿耳) 的恐怖，绘画的写实、雕刻的粗糙、舞蹈和音乐的庄严和神秘等原始形象符号的类型就可以看出原始先民试图掌握自然的主动性。另一方面也可以看出，天还是一种让人感到神秘的、敬畏的、恐惧的异己力量，先民用各种符号来顺从、迎合于天，期望从中获得神秘的力量，增强自身生存下去的本领。因此这时的天人合一是和之于天，而非和之于人，天处于主宰的地位，支配了人的一切，以人和和于天和。

在中国成书较早的古籍《尚书·舜典》中出现了“神人以和”的记载。“帝曰：‘夔! 命女典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。’夔曰：‘於! 予击石拊石，百兽率舞。’”从这里一方面可以看出和谐是与音乐紧密相关的，而音乐又和人心情感塑造有直接关系，人心之和才能达到“神人之和”“天人之和”，另一方面还可看出五帝时期外部世界对人来说还是一个异己的对象，威严、恐怖、神秘，人们对它的情感体认是敬畏的，渴望通过中和的理性人格教化来沟通人与神、天与人的关系，从而达到“神人之和”“天人之和”的目的。

第二，奴隶时期的夏商周时代，人们认为“天”是有意志，能赏善罚恶的，如“天命有德”“天讨有罪”(《尚书·皋陶谟》)等，“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”(《尚书·泰誓上》)，“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)。并且人的德性源于天，如“天命玄鸟，降而生商”(《诗经·商颂·立鸟》)，“天生丞民，有物有则。民之禀彝，好是懿德”(《诗经·丞民》)。另一方面，人们必须以德配天，君王必须敬天保民，否则就会受到上天的惩罚，招致灾祸。如“有夏多罪，天命弃之”“商罪贯盈，天命诛之”。《周易》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎? 况于鬼神乎?”从这里可以看出，夏商周时期“天”仍然是主宰人类命运的异己力量，人们对它的情感体认仍然是敬天，不要违背天，否则会遭到天的惩罚。但是“奉天时”不是一般人能够达到的，必须是具有大德的圣人才能“与天地合其德”。因此，圣人立德成为与天合的必要条件。实际上所谓的大德的圣人就是君王，只有他们才能担当祭天的“共主”，实现与上天和神的沟通，还是以人和于天。当然，这也是以孔子为代表的儒家为《周易》作的传所反映的儒家的“天人关系”。

第三，孔孟谈天人关系，是从人和推及天和，以天和来论证人和，归于人和，以人和为本，达到天人合一。天人合一，是和之于人，而非和之于天。天和，地和，人和，终归于人和，归之于以修身为本。身正、心和才能“齐家，治国，平天下”，才能“天地位焉，万物育焉”。从《论语》中我们可以看到，孔子的天命观是矛盾的：一方面他受西周天命观的影响之深，认为天有意志，能赏罚的，要求对天要敬畏，要人们顺从于天，如“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”，“君子有三畏：畏天命……小人不知天命而不畏也”。他称颂尧顺天而行，“大哉，尧之为君也! 巍巍乎! 惟天为大，唯尧则之”。他强调天命不可违：“获罪于天，无所祷也。”另一方面他又把“天”理解为四时行、百物生的自然之天，认为天命是可以认识的，可以把握的，强调了人的自觉性和主动性，相较于西周之前的一味祀神，可以说是前进了一大步。他说：“不知命，无以为君子”，他本人则是“五十而知天命”。他强调通过自己的努力就能达到天命，“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎?”他还转述尧对舜的忠告：“咨! 尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海穷困，天禄永终。”孔子的着眼点在于现实的人生，极力以礼乐来塑造人的身心，以达到推己及人、泛爱众的和谐大同世界，而对于神秘性的东西不否认，但又存而不论。正如李泽厚所说“以儒学为骨干的中国文化的特征或精神是‘乐感文化’。‘乐感文化’的关键在于它的‘一个世界’(即此世间) 的设定，既不谈论、不构想超越此世间的形上世界(哲学)或‘天堂地狱’(宗教)。它具体呈现为实用理性(思维方式或理论习惯) 和‘情感本体’(以此为生活真谛或人生归宿) 或曰天地境界，即道德之上的准宗教体验。‘乐感文化’、‘实用理性’乃华夏文化的精神核心”。^[15]又说“‘情本体’恰恰就是无本体，‘本体’即在真实的情感和情感的真实之中。它以把握、体认、领悟当下的和艺术中的真情和‘天人交会’为依归，而完全不去组建、构造某种超越来统治人们。它所展望的只是普通平凡的人身心健康，充分发展和由自己决定命运的可能性和必要性”^[16]。

孔子很重视人的身心修养，注重培养人的心理情感的和谐和平衡。儒家的完美人性以“和”“中庸”为其心理结构和思维模式，形成了人的世界观和道德观；礼和仁则是人实现伦理政治的核心，形成了人的伦理观念和政治理想。孔子自觉地把“和”“中庸”和“仁”紧密结合在人的道德修养完善、人与人之间社会关系的和谐稳定上。儒家所塑造的人性从心理上来说必须以“和”“中庸”为其基点，从行为方式上必须符合中规中矩，认为无论是认知事物、思考问题，还是为人处世、践行事功，都必须把握事物的两个方面，全面观察，允执其中，以找到相互结合的平衡点。既不能不及，也不能过分，不及和过分都不符合“和”，都违背了和谐的精神。接着儒家又把这种内心之和扩大到人的道德修养和人与人的社会关系结合起来，所谓的“君子和而不同，小人同而不和”就是说“和”的人是君子，不和的人是小人。到了《中庸》子思提出了“中和”的概念，更是把人的内心和谐与人自身的和谐、推及人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐，从而把和谐的关系扩展到各个方面已达到天和、地和、人和的至高境界，即达到天人合一的境界。这种思想主导了中国古代文化两千多年。

孟子认为通过自身的修养就能彰显潜在的、先天的道德品性，从而把握天命。“性善论”提供了一条尽心、知性、知天的修身路线。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”尽心就是把固有的仁、义、礼、智四端，给以充分发展扩充。“四端”充分发展就是人性的完美展现，而人性是天赋的，知性就是知天，心性就可以与天相合，天人合一。他要求君子要养浩然之气，存赤子之心，以达到“上下与天地同流”，就可以“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。性源于天，而天归于心性，人的主体性突显为主导地位。他还引用《尚书·太甲》中的话说：“天作孽，尤可违，自作孽，不可。”另一方面，天人相通通过上天一些事件和行动将其意志昭示给人类，“天不言，以行与事示之而已矣”。

道家谈天人关系时，也是这样，一方面重视道的本体作用，由“道”化育万物，由天道到人道，由天道指引人道，道生一，一生二，二生三，三生万物。另一方面又重养生，重“技”的锻炼，从个人的养生出发，内在地体验到生命的奥秘，体验到自然生命向精神自由的超越，从而推己及物，由养生之道推及宇宙自然之道，达到生命精神与宇宙本体的统一，达到“以天和天”的境界。老庄的“以天和天”，是人和于天，人和于自然，是个体生命与宇宙本体的结合。

第四，到了汉代的董仲舒，他把“天”人格化了。一方面，天在人化，自然在人化，天是人化的天。说天具有人的意志和情感，并且能赏善罚恶，即天不是和人相对立的，让人感到恐怖、害怕的力量，而是具有“仁”，处处爱护人，惠施于人的力量。天和人是相通的。另一方面，人为天下贵。能超然于万物之上，故万物莫贵于人。这实际上是把儒家仁政的君主神化了，也反映了董仲舒借用天的权威，以节制人君的绝对权势来实现儒家仁政思想。尽管这样，这种观点仍然具有美学特色。实际上天人合一思想的核心仍然在于人生。

到了魏晋时代，由于时代发生了重大变化，在这一时期，自然成了艺术表现的主题。人物品藻，优游山水，谈玄论道成了这个时代的风尚。艺术从社会现实走向自然山水，走向自然之本体。其目的正是为了摆脱扭曲、动乱的社会现实，追求人的本体和人生的价值。魏晋人欣赏山水园林，常由虚入实，由虚致远。所谓“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心太玄”(嵇康《赠秀才入军》)，有一种超然玄远的意趣。这种飘逸潇洒，不滞于物，简淡玄远，富于情趣的审美品格，来源于老庄哲学的宇宙观和魏晋人特有的人生观。实际上魏晋人还没有完全融入自然山水，只是以自然山水来追求一种玄远的理趣。这时的天人合一还是主体主动地应和自然，自然成为抒发主体理趣之所在。

第五，朱熹的天人合一思想是把天道的生成与人道的仁、礼、义、智，直接连接起来。朱子指出：“天即人，人即天。人之始生，得于天也。既生此人，则天又在人矣。”(《朱子语类》卷十七)“天人本只一理，若理会得此意，则天何尝大，人何尝小。”(《朱子语类》)朱子论天人都渗透着宇宙本原之“理”，所以天就是人，人也就是天。天人一体两分。自然的天不比人大，人也不比天小。此乃“理一分殊”理论在天人关系上的推衍。理学家所说的“天人合一”，既不是把自然界和人看作毫不区别的混沌一团，说成无自我状态的浑沌状态，也不是把人和自然界根本上对立起来，实现所谓认识意义上的所谓同构。它主要讲的是价值关系，而不是认识关系。在理学家那里“天”和“人”是高度统一的。因为两者在本体上是一致的。朱熹说：“人惟其与万物同流，便能与天地同流。”理学家还指出，天人一体不仅表现在两者形器上无间无隔，更为重要的是人的心灵境界与宇宙境界，人的生命律动与宇宙的生命节奏的切合：“夫天地之常以其心善万物而无信；圣人之常，以其情欲顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。与其非外而是内不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。”他们十分强调：“天人本无二，不必言合”“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道”。总之，“天人合一”的宇宙论乃是理学最核心最高层次的理论内容，也是理学的美学观、伦理观、人格观的理论基础。

【注释】

[1]这部分对自然的哲学抽象是根据北京大学张法教授的《中西美学与艺术精神》(北京大学出版社1994 年版，第12～20 页) 中“有—无”理论写成的。

[2]鲍桑葵著，张今译：《美学史》，广西师范大学出版社2001 年版，第12 页。(www.xing528.com)

[3]伊利尔·沙里宁著，顾启源译：《形式的探索：一条处理艺术问题的基本途径》，中国建筑工业出版社1989 年版。

[4]勒·柯布西耶著，杨至德译：《走向新建筑》，商务印书馆2016 年版。

[5]麦克哈格著，黄经纬译：《设计结合自然》，天津大学出版社2006年版。

[6]鲍桑葵著，张今译：《美学史》，广西师范大学出版社2001 年版。

[7]舒尔茨著，李路珂、欧阳恬之译：《西方建筑的意义》，中国建筑工业出版社2005 年版。

[8]转引自王蔚：《不同自然观下的建筑场所艺术：中西传统建筑文化比较》，天津大学出版社2004 年版，第41 页。

[9]布克哈特著，何新译，马香雪校：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979 年版。

[10]布克哈特，何新译，马香雪校：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979 年版。

[11]转引自王蔚：《不同自然观下的建筑场所艺术：中西传统建筑文化比较》，天津大学出版社2004 年版，第83 页。

[12]转引自王蔚：《不同自然观下的建筑场所艺术：中西传统建筑文化比较》，天津大学出版社2004 年版，第84 页。

[13]转引自王蔚：《不同自然观下的建筑场所艺术：中西传统建筑文化比较》，天津大学出版社2004 年版，第84 页。

[14]舒尔茨著，李路珂、欧阳恬之译：《西方建筑的意义》，中国建筑工业出版社2005 年版。

[15]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1999 年版，第28 页。

[16]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1999 年版，第10 页。