中国士大夫文化心态：进取与隐逸

潇湘图 五代 董源 50厘米×141.4厘米 绢本设色 北京故宫博物院藏

中国士大夫的文化心态同整个中华民族传统的文化心态及士大夫的思维形式有着必然的联系。笔者曾在拙著《比较文化与艺术哲学》中谈到：中国传统文化心态的最深刻、最内在、最具继承性的组织机制，是宗法观念、小农意识和“天人合一”思想。这种心态所派生的种种精神现象，如大一统的政治理想，“内圣外王”、“君师合一”的领袖形象，自我完善、向内修身、向外进取的人格典范，以善为前提的务实的价值观，君君臣臣、亲亲尊尊长长的伦理道德等，又都是这三者的交互作用的产物。^[3]而中国士大夫特殊的思维形式，是经由儒、道、佛三家精义综合后反射在中国智慧中的历史结果。作为思维形式，其最初模型源自于道的精神和阴阳观念，后又与“释迦其表，老庄其实”的中国禅合而为一，大化流行，形成了以圆式循环为其基本特征的形上思维结构（关于这一点，后文将再次论及）。而总括二者，我们又可清晰地看到，所有这一切又都是在传统文化这一大圆内滋生、发展、变异，并开花结果的。其中，文化哲学尤为重要，起着决定性的主导作用。由此，必须从宏观的文化视角对中国文人做通盘考察，我们才能看清士大夫心态的脉络和真正底蕴。

中国本土文化哲学中的儒、道两家，追根探源可回溯之史、巫两大文化系列。宗法伦理、忠恕之道、修身养性、学而致用、以天下为己任等，一向是儒学中最为紧要，也是最具活力的组成部分。儒的目的论，在于调节个体与群体的关系，追求、进取本身就是儒家既定的人生道路的指向；“士”的出现，既是这种指向的必然之果，又是这种指向所标明的人生目的。而庄、老则一向看重自然机趣、虚静游心，“物物而不物于物”，尤其是庄子哲学，则更是在“无为”、“法天贵真”的授意下，上天入地，化人为蝶，汪洋恣肆而不可控捉。道的目的论，在于调节个体与自然的关系，证明相通、使之合一，在“还我本来面目”的同时，则庄与禅谐，心境两忘。所以道家一向以善作“逍遥游”的真人、至人为最高人格理想，崇尚隐逸于林泉，复归于自然。但儒、道虽迥异，却又从不彻底分裂，互补自一开始起就已可见其端倪。孔子和老庄都是爱人的，本质上儒、道两家都是一种人本主义哲学。两种学说都是中华文化哲学中不可或缺的元素，不仅互补，而且舍其一者，另一家也就会显得不那么合理，不那么完整，从而也就不那么深刻和不那么美了。它们两家又都无法滑出中国传统文化模式所规定的“大冰场”，不管是个体与群体，还是个体与自然，两家都认为个体不能超于它的对立面——群体或者自然之上，儒家是“克己复礼”，“天下归仁”，唯此为大。道家是“天地有大美而不言”。而将“礼”上推至缘起点，则它与巫、史两大系列又都不可分，这就决定了儒道互补的可能性和必然性。这与西人之个体与上帝直接联系后，既可独立于群体，又能超于自然的心态截然不同。西方人聆听的是上帝的召唤，中国人相信的是群体的愿望、大自然的神秘暗示和点化。所以，儒与道是对立的，却又是不绝对排斥的；它们是相异的，却又有着诸多的共同点。如斯，乐观进取的孔子，虽一生宣扬“齐家治国平天下”，所谓“刚毅木讷近仁”^[4]，“天生德于予，桓魋其如予何？”^[5]十分强调社会责任感和对自我欲念的压抑，有时却也会像老子那样愤世嫉俗，大唱反调，对美的理解有着比老子更为具体而内在的体验，他“在齐闻《韶》，三月不知肉味”。^[6]当他看到礼崩乐坏，犯上作乱时，一边要求“正名”，一边又连连哀叹，痛感生不逢时。相传由他写的绝命诗《获麟歌》中这样唱道：

唐虞世兮麟凤游，

今非其时来何求？

麟兮麟兮我心忧。

孔子哀叹麒麟来非其时，借此以泄自己之抱负不能实现，匡扶天下之宏愿化为泡影之恨。这不也消极得很吗？故有“西狩获麟，孔子曰‘吾道穷矣’”^[7]之说。反之，老子也曾骂天咒地地说过“以万物为刍狗”。一向冷眼看世，无意于功名的庄子亦曾被人理解为“心肠极热”。^[8]而中国古代文论中不时出现的“意蕴”一词，又正好象征着儒道合一后的两个方面，“意”是明显的、可会的，“蕴”是含蓄的、须领悟的；无蕴之意，淡而无味，无意则又无蕴可言。《周易》中所言之“一阴一阳之谓道”，的确深刻地揭示了中国哲学的内涵及其合力之功。儒的化个人命运为社会理想，积极进取的人格模式与道的虚无出世、消极隐逸，又明显地呈现出二者各自的矛盾性。是故，徘徊于儒道之间，时而左右逢源，时而如置夹缝的中国士大夫及其心态也必然地体现为二律背反的矛盾的两重性，即一方面是达观乐天的理想主义者，对中华文明的优越性、对贤明君主的雄才大略，乃至于对自我价值的确认等，都抱有夸张了的极大的热情、幻想和迷信；另一方面又傲岸于尘世，立意在清高。对自然山水的依恋，对陶冶性情的追求，始终是与“天人合一”的境界相吻合的。所谓“伫中区以玄览，颐情志于典坟；遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”^[9]，正是这种背反心态的最为圆融的注解。这种心态，在对人生对事业对政治理想的态度上表现得尤为明显。大凡在政治上春风得意，或是在仕途中跃跃欲试，或是曾受到过某种可证明“皇恩浩荡”的礼遇，中国传统知识分子便往往积极进取，锐意革新，不仅执着地追求自己的政治抱负（文人可死谏于銮殿，武将则拼杀于疆场），而且，“天下兴亡，匹夫有责”一种大济苍生的伟大使命感便化作人生的奋斗目标，油然而生，正气凛凛。而一旦仕途失意，落拓潦倒，不为人用，甚至不为人知时，则往往转向自然，寄情山水，浪迹于五湖之中，返朴于林石之间，直至“大彻大悟，如朝阳初启”。于是乎，高蹈出世，隐遁绝俗，“和同天人之际，使无间也”。^[10]只有到了此时，中国士大夫才典型地成了真正意义上的诗哲画师，回归至康德所说的：既无明确的目的而又符合目的性。

然而，中国知识分子从来也不是一股独立的政治力量和经济力量，他们必须依附于君权方能显示其自身的价值，必须在君王的周围才能汇聚成可发挥其功能和作用的士大夫集团。这就使得中国的传统知识分子既不得不参政，又在君王意志统治下的参政中失去了自己的原创精神，独立施展才能的机会。他们扮演着一种上情下达、经邦治世，既效命于君权，又同情于民众的社会角色。而事实上，他们与民众又常常是脱节的、难以沟通的，故有“君子”与“小人”之别。这就使得士大夫们即便“身在江湖”，仍然“心存魏阙”，不得起用时，也就只有慷慨悲歌，看破红尘，甚至看破生死，达到某种十分接近宗教意识的通达解脱。而在他们内心深处却总是恪守着这样一个既定的信条：忠君等于爱国，爱国必先忠君。

庐山高图 明 沈周 193.8厘米×98.1厘米 纸本设色 台北“故宫博物院”藏(www.xing528.com)

作为楚文化与中原文化相结合的第一个杰出的知识分子代表，屈原的忠君爱国思想是众所周知的。在他身上，楚文化中的原始生命张力与中原文化中儒的宗法思想十分矛盾地纠葛在一起。他崇敬尧、舜、禹、汤、文、武，缅怀三代之治，古之贤君，故他“依前圣而节中兮，喟凭心而历兹”。但原始生命张力中的反抗意识作为诗人的心理动力，又使他一再地表白自己的“内美”、“修能”；不只是以香草自喻，而且露才扬己，天马行空，孤芳自赏，“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”。这种十分复杂的心态，使他在不屈不挠地追求自己且美又善的理想时，又时时卷进了含有讥讽味的怨诽。他固然是“恐皇舆之败绩”，总不忘“臣子之义尽”。但又一直对楚王不满，认为他贤愚不分，于是，叹世道不古，奸佞当道，“民好恶其不同兮，惟此党人其独异”。后人总将此分析为正直，正直固然是正直了，但很少有人作如下公允的设想，即他的执意进取，他的孤高自许，他的那种诗人气质的狷介，也许正是他政治上不成功的原因之一。试问，作为君王的楚怀王何以非要听臣下的驱使呢？屈原所言之“来吾道夫先路”，不是很自负地告诉世人，他比别人，甚至比君主更高明吗？而矛盾且迂腐的是，当楚怀王不理他时，他又自作多情，愚忠至极，不仅不会反戈一击，反而不愿离开怀王，“余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也”。临终前所写的《怀沙》，再次强调了他的矛盾心理，结果以死来殉自己的理想和人格，从极度的困惑中寻求永久的解脱。“杀身以成仁”的背后是“凤皇翼其承旂兮，高翱翔之翼翼”似的心理满足，这不正是一种彻底的“隐逸”吗？

与屈子不同的诸葛亮，则是先“不遇”而隐居卧龙，以后得刘备三顾茅庐出隆中而成大业，“受任于败军之际，奉命于危难之间”，鞠躬尽瘁，死而后已，堪为人臣之师，万世之表。然，倘若没有刘皇叔之三顾，或出山后未得重用，重用之后，明主一时昏聩又听小人之言，疏远了孔明，则孔明能“夙夜忧叹，恐托付不效”吗？知遇之恩是激励进取、鼓舞奋进的最大精神动力，中国传统知识分子之优点、弱点不已可见其一斑了吗？

如果说屈子时代士大夫的苦恼最终只有以死来解决的话，那么到了魏晋，则变肉体的自灭而为精神的“天放”。^[11]天然放浪，远离尘俗，这当然与其时佛经的大量译解，禅的空宗观之独树一帜有关。禅意之逐步深入人心，又在儒、道之间起着重要的调节作用。对于儒的入世、道的超脱，禅的意趣在于无形中平衡着双方的“偏执”，这就又在客观上为面临进取与隐逸两难选择的士大夫，起着心理上的某种润滑作用，巩固了中国士阶层的这种特殊的背反心态。如，嵇康、阮籍素以“非汤武而薄周礼”闻名于当世，不为统治者所用，深受迫害时，则以“穷达有命，亦又何求”聊以自慰，优游于山水之间，“目送归鸿，手挥五弦”。于是感悟到了“俯仰自得，游心太玄”的乐趣，重温并再次研习“天人合一”的宇宙意识。但他们内心深处却总念念不忘“君静于上，臣顺于下”（《声无哀乐论》)，“君臣不易其位”（《乐论》）。既向往盛世太平，又牢记伦理纲常。嵇康狂放不羁，孤傲愤世，仍叹“郢人逝矣，谁与尽言！”阮籍则更是一边“使气以命诗”，一边又“口不论人过”。《咏怀诗》里吐露了他“壮士何慷慨，志欲威八荒”的雄心，“忠为百世荣，义使令名彰”的传统气节。当陶渊明意识到“误落尘网”后，便掉转头来，“守拙归园田”。在家乡，他“晨兴理荒秽，带月荷锄归”，但毕竟家有“方宅十余亩，草屋八九间”，且还常携带僮仆游山玩水，酒足饭饱。比起一般农民来不知强了多少倍，所以诵诗作画，抚琴对弈，不脱文人之雅兴。所谓“卧起弄书琴”，“清吹与鸣弹”。但他既自感“久在樊笼里，复得返自然”，却又为何时显“金刚怒目”相呢？毕竟心中念着的还是“岁月掷人去，有志不获骋”，“刑天舞干戚，猛志固常在”。与之同时代的谢灵运、颜延之、鲍照、谢、沈约等人，也都经常徜徉于出世与入世的十字路口，时而“丈夫生世能几时，安能蹀躞垂羽翼”；时而又“朔风吹飞雨，萧条江上来”。凡此种种，既为刘勰提供了“文笔之鸣凤”的第一手材料，又为他反对“碌碌丽辞，则昏睡耳目”增添了更多的现实的旁证。

坐看云起图 南宋 夏圭 23厘米×26厘米 绢本墨笔 台北“故宫博物院”藏

唐宋时期，禅宗勃兴，禅意升华。唐时道、佛合流，开“意境说”文论之先河；宋时儒、佛汇通，成理学体系而为一统。士大夫中的翘楚，往往得意时，“一朝看遍长安花”，不遇时，则“明朝散发弄扁舟”。被誉为“文章冠世，画绝古今”的王维，年轻时也曾有过一腔热血，英雄气概不凡。他曾唱出“忘身辞凤阙，报国取龙庭”一类的壮歌，抒发了“回看射雕处，千里暮云平”等意气风发、积极进取的男儿豪情。可步入中年后，尤其是“安史之乱”他迫任给事中，两都收复后，因“陷贼官三等定罪”^[12]，乃至其弟王缙削爵以赎兄罪。自此，他看淡一切，沉湎佛理，“焚香独坐，以禅诵为事”。于是，倾心于山林，留意于泽畔，“和光鱼鸟际，澹尔蒹葭丛”。^[13]盛唐之时，诗界巨星李白，既自信“天生我材必有用”，又自吟“但愿长醉不复醒”；时而抱负远大，“欲济苍生未应晚”，时而及时行乐，“莫使金樽空对月”。而宋代最具文人名士特色的苏轼，也是个十分矛盾的两重性格的艺术家，他既钦慕屈子、孔明、陆贽等经世济时之风云人物，又酷爱陶潜、谢灵运、王维这样的避世高人，追求禅理之精妙，欣赏隐士之逸趣，故，时而认为“丈夫重出处，不退要当前”，显露出正宗的儒家风范；时而又有感于“人间如梦，一樽还酹江月”，发出了“吾生寄如耳”一类低沉的咏叹。这样的背反心态，在中国士大夫中比比皆是，不只盛唐的孟浩然、储光羲等人，高、岑、王、李之辈皆有同感，中唐的刘禹锡、李商隐、杜牧、温庭筠、聂夷中、杜荀鹤等人也都有过同样的上下沉浮和坎坷经历。宋代词坛名家，如梅尧臣、苏舜钦、柳永、晏殊父子、秦观等，各自都怀有“有补于世”的雄心壮志，又都人到中年常觉“无可奈何花落去”。就是杜甫、韩愈这样一生忧国伤时，“临危莫爱身”的醇儒，也曾冒出过“细推物理须行乐，何用浮名伴此身”等暗合佛意的念头。韩愈的“不平则鸣”、欧阳修的“愈穷则愈工”等都是进取与隐逸两难间的“骚体”式感喟。自初唐文人开以山庄、别业、田园情趣为题材的文学作品始，至宋人以仕途中喜挟“隐逸”为风雅时尚，再到明代承宋人禅悦之风而释放情欲之狂潮，中国士大夫的那种亦官亦隐、半官半隐的生活方式和审美情趣，可谓触目皆是，蔚然成风。时而遥望“终南阴岭秀”，时而又常怀“达士复悬衡”。白居易曾形象地描绘了由这种心态所表现出来的内心矛盾：“由来君臣间，宠辱在朝暮”。因为无法排解这种既苦苦追求人格独立，又必须依附于君权之下，所谓“皮之不存，毛将焉附”的苦恼，故而只得在积极进取中时显逍遥幽远，作为“闲人”时又总盼“圣君常临朝”。如此，“大隐住朝市，小隐入丘樊”，而白居易又觉得“丘樊太冷落，朝市太嚣喧”，所以说“不如作中隐，隐在留司官”(《中隐》)。于是乎，一向以“一片丹心报天子”的陆游虽立志“恢复神州”，临终犹念念不忘“王师北定中原日，家祭毋忘告乃翁”。但他的豪迈中一直伴随着忧伤，心灰意懒时，也便发出“君看赤壁终陈迹，生子何须似仲谋”一类的喟叹，只得相信“百年细数半行路，万事不如长醉眠”。而几欲力挽狂澜于既倒的辛弃疾，“想当年金戈铁马，气吞万里如虎”，何等英雄，何等豪壮！告老还乡后，亦便“醉中忘却来时路，借问行人家住处”了。反之，善作艳词，寄调风月，号清真居士的周邦彦，则也在深感亡国之痛时，娓娓动人地唱道：“燕子不知何世，向寻常巷陌人家相对，如说兴亡斜阳里。”而素以“清妙透远”见长的姜夔，则“流落江湖，不忘君国，皆借托比兴于长短句寄之”。^[14]可见白居易《中隐》诗所言极是：“人生处一世，其道难两全，贱即苦冻馁，贵则多忧患。惟此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。”后来，苏轼亦有同感，诗云：“未成小隐成中隐。”事实上，所谓“中隐”即士大夫身置进退之间的应变之法。这种应变多属聊以自慰的心理平衡，其作用恰恰在于调和进取与隐逸的矛盾。说穿了，此中庸之道实乃士大夫在夹缝中得以求生的“活命”哲学。不过，应当看到的是，在“隐退”的时髦外衣下，也确有一些借隐逸之名，行淫逸之实的达官贵人，如王毅在《中国士大夫隐逸文化的兴衰》^[15]一文中所举之种放、魏野、山涛、陶弘景等人，或结庐终南，自称“退士”，或“所居颇潇洒，当世显人多与之游”，实则“宠待非常”，无非是“放屡至阙下，俄复还山”，表面上“吏非吏，隐非隐”，的确是“山中宰相”。所谓“隐居”，不过是借“终南捷径”，而附会风雅，自标名士。好“逸”之徒，竟是权柄在握的弄臣。毫无士可杀、志不可辱之朗朗骨气。

然而，就总体而言，中国传统的士大夫不管是以进取为主，还是以隐逸为主，都曾有过在这二者中选择自身价值的痛苦的磨炼和决断（有的甚至是几次性的）。一方面，儒的“正雅”，包括宗法秩序、一统思想、大济苍生等，在历史的积层中已根深叶茂，且又富有人情味和责任感；另一方面，庄与禅的变通、圆融，又是他们逃避精神烦恼，摆脱内外交困之心灵压力的唯一出路。所以，“兼济天下”与“独善其身”不仅是互补的，而且是文人心态的矛盾统一的两个方面。如不“独善”就谈不上“兼济”，而无“兼济”则“独善”也不痛快。此所谓“是进亦犹，退亦忧”。而一旦想通了，看破了，则进与退原本亦无质的差别，按禅家的理解:“一切方法皆由心生，若悟真性，即无所住，无所住心，即是智慧。”^[16]所以说，“达亦不足贵，穷亦不足悲”。进、退皆忧，是亚宗教情感的炽灼化表现，穷、达一律，则是一种冷却之后凝冻了的亚宗教情感。而所有这些，不正是禅之妙悟的具体体现，禅意之变的情之所化和世俗化吗？

中国士大夫心态的第一个侧面便是在进取与隐逸的矛盾中整合而成的。没有这样的矛盾整合，就不成其为中国传统的知识分子，没有对这种矛盾整合的切身体验，也就同样不能真正悟解中国知识分子的两重性。

长林逍遥图 清 渐江 203.5厘米×70.5厘米 纸本墨笔安徽省博物院藏