中国身心关系思想演进的成果

与西方的哲学对比，各个历史时代的不同哲学家和不同哲学流派受所处社会历史环境和文化环境的影响，出于以不同方式探讨各自关注的人生和社会问题、建构各自的哲学理论的需要，对身体的概念做出了极为复杂的理解，其中不乏仁智之见，这些理解相互影响、相互交织，呈现出纷繁芜杂的格局。笔者遵循逻辑和历史相统一的原则，对中国身体哲学思想进行必要的梳理。

1.先秦时期

把身体观念溯源于先秦，这一观点其实并不完全符合中国历史的实际情况，因为在先秦之前的漫长石器时代，先民虽然有早期的身体观念及身体意识，但是这些思想的萌芽要探讨起来确实比较困难的，因为那些关于身体意识、身体观念的思想萌芽并没有诉诸文本，而是以口口相传的方式流传下来，所以现代学人需要研究与探究，必然难觅那个时期的精神内容与身体观念的踪迹。

至先秦时期，人类的思想才逐渐被以甲骨文的形式保留下来，这是最早期的可靠的研究资料。我们可以通过甲骨文、金文等铭刻了解先民的精神状态、思维活动方式等。在之后的百家争鸣时期，儒家、道家及详细的身体观念逐渐成熟，先秦时期的哲学思想为唐宋元明时期的思想发展提供了沃土，并且也成为那个时期思想种子与精神的酵母，使之不断壮大。这些都在一定程度上规划好了将来身体观念的发展概貌。

《周易》作为文化的原典，其思维模式深刻影响着中华民族的思维结构和心理结构，对于中国传统文化的发展具有深远的影响。在其文中，一个最显著的特点是“天人合一”。这一观点认为，天人是一体的，是相融的，不可分割的，并且相互制约、相互影响。人是天道所生，是天的重要组成部分，并影响了儒家、道家的相关思维。《周易·说卦》中，对于儒家的“三才观”有过类似的阐述：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。”^[59]

这种以天道作为逻辑的起点，把人性看作天道的体现，从逻辑思维上理解，可以认为是以天证人，而人反过来也可以证天。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”（《周易·文言》）在这里，天地、日月、四时、鬼神、人都得以统一，这正是天人相证的最好体现，也表现了人与天息息相关，不可分割。在《周易》的“天人合一”观念中，人与天是双向沟通的，人能够与天取得共鸣，在哲学上理解，其实也即是自我意识与宇宙精神的相互感通。

孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”^[60]孔子对于“血气”的论断，不仅触及了身体层面，同时也将意识、身体之间的关联进行了阐释。在《论语》中，孔子从身体出发，思考了人的道德修养问题，梳理了沟通身心的内在关系，并且以潜在的“气”为契机，提出“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”（《论语·季氏》）。从这一点上，可以明确，孔子认为人的各种修养、日常行为都是与身体的感官、感知所联系的。孟子曰：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也。义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）孟子作为儒家的代表人物之一，将儒家注重身体、道德修养的理论完整地体现出来，认为人的五官、感知都具有道德意义。以孔孟为代表的践行的身体观，认为身体是与道德合二为一的，身体体现了精神化，而精神的内在动向也都体现在身体的各项行为上。儒家将身体观进行了“自然气化”，即认为身体与自然都是气化的产物，存在内在的感应。之后的荀子甚至提出了“礼仪身体观”^[61]，这无疑将人定位为理性的存在，他认为应该用礼来约束人的行为，并对人进行相应的改造：“君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之美也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。积吐成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，风雨兴焉！”^[62]

《礼记·大学》关于“修身”的理论即是儒家早期有关身体相关理论的发扬与成熟。《大学》名列“四书”之首，“修身齐家治国平天下”成为人们耳熟能详的名句：“古之欲修其身者，先正其心。欲治国其者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身着，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”^[63]从孔子、孟子直到荀子，儒家有关身体和意识的论断在逐渐丰满、充实，而人作为实体的存在，是意识的外在表现，是欲望的承担者，心对于身体的绝对控制，体现在对于行为、意识、欲望等方面的控制，从而证明了“修身”的可能性，从而也确立了道德的本质。

道家对于身体的理解，强调的是“身道合一”。所谓的身道合一，指的是存在于万事万物中的“道”，唯有人才能体悟、感受、理解。这是人体与道的互通感应，有形的人体能够通过感应道而感知万物，并契证“道”。“道”与人体的内在逻辑性，体现在“道”是内在的，被感知的，而身体应该彰显“道”，并呈现出来。^[64]老子对于身体的理解，即是“身道合一”，他强调物质与精神的交汇，并且精神应该超然于物质之上，并对物质起决定作用。他认为精神修养应该优于形骸修持，虽然他也提倡“身重于物”，但对于精神与身体的矛盾论，又使得他不得不借助于“道”的无限性来消解并超越肉体的有限性上，从而实现“长生久视”与“谷神不死”的身体还原。

之后的庄子继承和发展了老子有关“道”的思想，提出了“立德明道”与“道通为一”的双重理论向度。他认为“道”存在于世界万物中，是自我生成的，而非附着于任何物体之上。庄子曰：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”^[65]他用“道”构建了神仙谱系，用“道”超然于万物之上，认为人可以用“道”来炼体，从而理解和感知身体的各种情状，进而实现身体的内在超越、精神的超然。庄子有关身体的思想，对于后来的道教、中医的身体理解提供了重要的思想资源。^[66]

中国先秦时期的身体观虽然价值取向迥异，但有一点是相通的，即高度重视身体所承载的伦理人文价值。儒家的入世，通过修身来达成立业的成就和理想的实现。墨家的功利主义源于对身体的合理使用，各家都在身体自由的预警中更多地追求和向往精神自由。总之一句话，对身体的重视成为中国古代哲学话语之所和谬误之境。

2.两汉至魏晋时期

董仲舒的“天人感应”在身体观念上体现为以人合天，人的身体，包括各种器官都是上天以自我意志来进行创造的，《春秋繁露·王道通二》曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”即是这一观点的佐证。董仲舒认为，人之所以比其他动物聪明，首先在于人能够直立行走，而动物用四肢行走，这样人接收到的天地之气更加纯净。关于这一论点，在《春秋繁露·人副天数》相关文字中也能得到证实：“……于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。”(www.xing528.com)

《黄帝内经》从医学的角度，将中医养生学与中国古代哲学结合起来，并使之呈相互交融、相互促进的态势。在古代哲学中的无为清净、天人合一、天道合一等哲学观念都在养生学中得到了很好的发挥，它们不仅为养生学提供了一定的方法，同时也是养生所倡导的最高境界。^[67]这一清静无为的观念也在一定程度上影响了中国古代的政治观念，像西汉思想家贾谊认为理想的政治状态就是“海内之势如身之使臂，臂之使指，莫不制从”（《汉书·贾谊传》）。

汉魏的杂家主要以《淮南子》为代表，在身体观方面，其思想虽然不具有原创性，主要吸收了道家的身体观念，对于身体观的发展有一定的示范作用，因而具有重要的思想价值。总而言之，无论是《黄帝内经》，还是《淮南子》，对于身体的理解与认知主要是“天人合一”模式的，同时，由于他们的思想体系中援入了阴阳五行观念，以及“气”论思想视阈，因而，汉魏的道家对于身体的理解较先秦更为全面，趋向于把人的身体理解为精、气、神合一的整全结构。《太平经》认为精神具有相对的独立性，可以游离身体而活动，但是人的生命是精、气、神三者的整全结合，“精神不可不守之，守之即长寿，失之即命穷。”^[68]至于“守气”，也是人体效法天体的法则，其思想来源而论，或许源于原始宗教中巫颗为治病救人而开展的身体娱神仪式。

3.唐宋时期

宋代理学身体观念的源头可以追溯至周敦颐。周敦颐作为理学的开山之祖，其道学思想主要体现在《太极图说》和《通书》之中，此二书言辞虽简单，却为宋代以后的气本论、理本论、心本论身体观念的发展奠定了思想基础。周敦颐的《太极图说》主要利用了儒家经典的《周易》的思想，同时也吸收了道家、道教的有关思想，首次以图式的形式建立起以“太极”为最高范畴的宇宙论体系，使得儒家的“人道”得以纳入“天道”中去。《太极图说》云：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土。无气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”周敦颐的宇宙化生模式是：太极——阴阳——五行——万物。这也是宋代理学的纲领性的、根本性的文，又由于对宇宙的原初实体的“太极”的理解与阐发不同，如张载以“气”说“太极”，朱熹以“理”解“太极”，因而使得宋代的道学分野为各种思想路径，这也影响了各自的身体观念。

程颢运用了身体修辞，强调了“仁”的最高境界是“天理”，即“以天地万物为一体”，这是对张载的“所以为万物一体”的身体观念的继承和发展。二者的区别在于：张载的理论基础是气一元论，这种宇宙襟怀更多的与理性思考联系在一起，而程颢把“仁”视作“有诸己”，即它不是外在的道德规范，而是内在的设定，将万物看成是与自己的生命不可分割的一个整体，变成自己身体的一部分，因而，程颢的“以天地万物为一体”更多地强调个人的道德感受与生命体验。^[69]朱熹认为：“道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是。”朱熹既看到了“人心”并非不好，但是更为注重“人心”向“道心”的跃升。“自人心而收之，则是道心；自道心而放之，便是人心。”^[70]正因为“人心”与“道心”之间是可以相互转化的，所以，从身体的角度看，朱熹既看到了自然的身体形态的特点，也注意到了超凡入圣的德性身体的提升的必要，这是对先秦儒家身体思想的回归，但是论证更为明晰与缜密。朱熹的以理学规训人的身体，以理教来捆绑人的身体，恰恰偏离了先秦儒家的德性身体、礼仪身体、礼教身体的原初精神。这既是宋代理学在儒家身体观念上的推进，同时也为进一步思考身体与知识、身体与社会、身体与政治的关系提供了重要的思想文本。

4.明清时期

王阳明的观点首先是指向个体的内在心性，而非外在的天理，而且把“心”理解为先天形式与经验内容、理性与非理性的统一，正是这一进路，使得他重新思考儒家思想脉络巾的天人关系、身心关系，重新阐发儒家的修身观念和重新建构儒家的德性身体。对于自然的生理身体，王阳明也是并不抹消的，早年出入佛老之间，志在求仙，重视身体修炼，但是后来他抛弃了道教的内丹修炼的肉体长生观念，转向儒家的德性身体的求取，“大道即人心，万古未尝改。长生在求仁，金丹非外待。”^[71]因为德性身体与生理身体之间并非截然对立的，德性身体也能转化与提升自然的生理身体。在强调德性身体的同时，他也不否认生理身体的维度，而且承认生理身体是有欲望的。“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的。”^[72]这表明王阳明在先验的心体与经验的内容之间作了沟通，而不是完全的绝缘隔离。然而，与生理身体相比，王阳明更为重视德性身体，这体现在他对“心”的理解与阐发上。在身心关系中，王阳明更为主张“无心则无身”，也就是“心”主宰“身”，或者说是“良知”主宰“身”。“夫良知一也，以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气；以其凝聚而言，谓之精，安可以形象方所求哉？”^[73]王阳明较少谈及“气”，因为若谈“气”就必然涉及“气质之性”，重新回到了朱熹的心性理解。在这里他把“精”“气”“神”全都融摄于“良知”或“心”，而按照道教或医家的理解，人的生命结构是精、气、神合一的，由此可见，他还是坚持“心”是“身”之主宰的价值立场。

王阳明心学在逻辑上重视个体的内在良知，相对而言轻视外在的道心，而“万物一体”的观念则相对而言扬弃了自我与他者的紧张与对峙，从而对自我的无限开放性有某种程度的限制，一方面天地万物以良知为本；而另一方面，良知亦以天地万物为体。但是无论是王阳明的心身合一、以心主身的价值观念，还是“万物一体”的境域呈现，都是他以“天人一”的理论视阈观照的结果，是“良知”与“万物”的本与体之间的沟通与转化，也是其对先秦儒家德性身体的回归，以及对宋代程朱理教身体的反拨。他这种重视道德实践的个体价值与意义，既是明中叶新的资本主义因素的出现在其思想上的某种折射和反映，同时也为市民社会中的个体诉求提供了理论依据；既是宋明理学发展的逻辑转折点，同时也是明清身体观念的整体转型的起点。

在西方哲学史中，“身体”与其说是被发明的，不如说是被发现的。人的身体本来就是人存在的物理前提，但是“身体”在西方哲学史中经历了从边缘地位到中心地位的转移。从古希腊的智者开始，人的身体就被视为灵魂的囚禁之所，从赫拉克利特、毕达哥拉斯到柏拉图发展到极致。柏拉图追寻事物的“理念”或“共相”，就是因为客观存在的物体、身体是不可靠的，只有在具体的事物中抽象出来的理念才是永恒不变的，而单个存在的身体不仅不具有存在的意义，反而成为灵魂的监狱。从柏拉图到新柏拉图主义，愈加重视灵魂而轻视身体。这种身体观最终才会被奥古斯丁、阿奎那利用来为基督教做论证。这时，身体在西方哲学史上被贬斥到最低谷。如基督教中的禁欲主义就是把对身体的伤害作为灵魂得以升华的一个手段。身体被发现的开端始于文艺复兴，被压抑了几个世纪的身体终于开始合法的进入人的视野。文艺复兴强调的人文性就包含了对身体的欲望的重新重视，甚至走向了纵欲的极端，但是尽管如此，这时的身体已经被看作人的正常的组成部分。自此，身体变进入了哲学家的研究视野，从尼采、叔本华、费尔巴哈、马克思到现代的胡塞尔、海德格尔、梅洛·庞蒂、福柯，对身体的哲学研究越来越深入和深刻，这些哲学家的身体观为本研究提供了坚实而深刻的哲学基础。

总的来看中国哲学史中的身体哲学，是一个从重“身”到抑“身”的发展脉络。先秦的中国哲学史上，虽然百家争鸣，儒、道、法等思想学派都有很大发展，但是他们对待身体有一个共同点，就是把身体与天道结合在一起，即所谓的“天人合一”。各个学派都主张人是与自然万物浑然结合在一起的，或者说，人只有与自然万物合而为一才是真正的人。但是它们也有不同之处，如儒家的“道”是一种以“仁”“礼”为核心的道德规范，而道家的“道”更接近于现代人所讲的自然规律。先秦哲学把身体作为人生修炼的一个必要因素，儒家讲“修身”，成为能够王天下的“君子”；道家讲“身道合一”。虽然老子也有把身体看作累赘的言语，如“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”（《老子·十三章》），但是他接着说，“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”（《老子·十三章》），上面的“患有身”是为了证明下面的“贵身”。从先秦到明清以前，儒家思想一直占统治地位，把以儒家道德规范来约束身体成为正统的思想，这时的身体背负着道德的重负前行。直到明清时期才有所改变，这就是因为程朱理学和陆王心学的出现。程朱理学的主要思想就是“存天理，灭人欲”，这种思想并不是要人像基督教徒一般实行禁欲主义，而是主张人的欲望要有限度，如“饮食，天理也，山珍海味，人欲也，夫妻，天理也，三妻四妾，人欲也”（《朱子语类·卷十三》）。其实陆王心学也主张“存天理，灭人欲”，只是他们的途径不同，简单来说，朱熹主张要道问学，要格物；而陆九渊主张尊德性，学习不是为了格物，最终是为了学习最高的道德规范。虽然理学和心学都还没有跳出儒家，但是理学的身体观已经提出要以“天理”来约束身体，而不是道德规范。

中西哲学史上的身体哲学观为我们研究身体教育提供了丰富的思想源泉。而音乐是人的身体密不可分的，人的身体性存在是音乐存在的前提，因为音乐本身就是一种身体的感受。因此，笔者有必要疏通身体哲学与音乐教育的内在联系。