荒诞意识与艺术人生：冯达文文集（第4卷）

幸好，庄子并没有走向“精神分裂”。他一方面“独与天地精神往来”，另一方面也“不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”；一方面无情剽剥种种“物论”的可靠性而予以斥遂，另一方面亦以“寓言”、“重言”、“卮言”等表述方式，使沉重的问题游戏化而变得轻松[22]。

理想与现实、觉与梦、真与幻的紧张性，被庄子自己放开了，化解了。使之得以放开、化解的，便是庄子的“荒诞意识”。

所谓“荒诞意识”，在庄子哪里，是指的把“不真当真”的一种处世态度与行事方式。此间所谓“不真”，一方面从“存在世界”看，我们面对的现实世间都是充满矛盾的，任何事物都是在对待中发生，都由对待而显现，故都不体现本真；另一方面从认知方面看，我们所给出的种种知识，以及由这种种知识形成的种种规则，亦都是在相与对待的情况下由主观随意给出的，它不表现事物的本然状态，是亦为“不真”。

而所谓“不真”亦“当真”，乃因为每个个人既被抛落到这个世间，又都只能生活于其中。人们别无选择。而且伴随着人们知识心的越加发达，世间也将越来越被编织化、造作化。这就是世间的现实。生存在这种现实中，人们只能依给定的知识指引，依既成的规则处事。人们只能在种种对待关系中扮演角色，种种既定规则中接受派遣。也就是说，我们只能生活与活动于“不真”当中，以“不真当真”。

把“不真当真”，自是荒诞。庄子经常拿庄严的圣人孔子开玩笑，却把许多残缺人推崇为得道者，即表现了他的“荒诞感”[23]。庄子《人间世》写道：

支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治，足以糊口；鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！

支离疏形体残缺，走街串巷缝衣补服、簸米筛糠，生活得自由自在、自得自乐，而许多身体健全的人却因要承担种种劳役、兵役与赋税，竟无法养家糊口。这不就表明了社会与人生的荒诞性吗？支离疏形体残疾，显示的是经验外观上的缺失，然经验外观上的缺失，反倒影衬着他内在道德理想上的整全性；内在道德理想上的整全性，又只能借最低下的劳作（挫针治、鼓荚播精）才得以体认，这不是同样表明社会与人生的荒诞性？

借“不真为真”的荒诞意识，庄子消解了理想与现实的紧张性，得以回落世间“以与世俗处”。如果说，在《逍遥游》中，通过“小大之辩”把人的精神从凡俗世间中超拔出来开显的是“天地境界”—“出世间游”，那么，《齐物论》则是通过“齐”其“物论”至“齐物”之“论”化去小与大、低与高、是与非、真与俗之区分而开启了“在世间游”亦即“游戏人生”。严复曾指出，庄书多用“游”字。钱穆于《庄子纂笺》引严复所称：

自首篇名逍遥游，如游于物之初，游于物之所不得遁，游乎天地之气，游乎遥荡恣睢转徙之途，圣人有所游，乘物以游心，入游其樊，游刃，游乎尘垢之外，游乎四海之外，游方之内，游方之外，游无何有之乡，游心于淡，游于无有，而游无朕，皆是。穆按，本篇以行与游对文，犹以天人对文，游则天行也[24]。

此中，“游于物之初”、“游乎尘垢之外”、“游方之外”等，即为“天地境界”—“出世间游”；“游乎遥荡恣睢转徙之途”、“乘物以游心”、“游方之内”等，则为“在世间游”。

庄子以“荒诞意识”支撑的“游戏人间”的态度，过去多被指斥为“混世主义”。实则不然。“混世主义”的人生态度表现为既可以这样，也可以那样，其背后隐含有一种利益计算，乃源于个人之利益计算才显示出这种无原则性。庄子背后没有任何功利目的，他是超越的。只是觉得人世间的种种是非善恶的分判都是毫无意义的，他从“齐物”之“论”至于“齐”其“物论”，及于“齐同是非”，轻松地把分判化解了。徐复观认为，庄子从“荒诞意识”引出“游戏人间”的生存格调其实是“艺术人生”。“能游戏的人，实即艺术精神呈现了出来的人，亦即艺术化了的人。”[25]此说的当。艺术即具游戏性，也以“不真当真”。因之，诚然可以说庄子是中国思想史上最具思想穿透力和最含艺术灵性的思想家：他不仅深刻地揭露出社会向“恶”的下坠之不可避免，而且为充满苦难的人们点化着如何可使自己得以放下重负，求取心灵的自由。

近代以降，知识的形式化追求及其对价值的排斥（所谓的“价值中立”），已使知识进一步脱落为游戏规则；国家礼法靠机械多数（所谓“民主方式”）确认，又加剧了公共交往的游戏性；为商业利益操控的传播媒介有意编派的各种话语，则更进一步把人世间虚假化。人们面对的世界比以往任何时代都更加“进步”了，也更加“失真”了。庄子和他的后进弟子们一定会更加感到孤独，也要更加学会演绎“艺术人生”，才可以享有“逍遥游”！

把人的精神从凡俗世间超拔出来追求“天地境界”—“出世间游”，必取“无”为支撑；回落凡俗世间“不谴是非以与世俗处”从而“游戏人生”，又必以“随顺”为言。此即“道法自然”。

此亦可见，“无”与“自然”，构成老庄共同的主题。

[1]司马迁《史记·老子韩非列传》称：庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”。甚是。

[2]参阅《古史辨》第四册、第六册，上海：上海古籍出版社，1982年重印本。

[3]有关争论，请参阅武汉大学文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年；陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年。

[4]翦伯赞：《先秦史》，北京：北京大学出版社，1999年，第312—313页。

[5]以下注引《老子》，如未加注明，均取王弼注本，亦称通行本。

[6]“天下多忌讳，而民弥贫”句，郭店楚简本作“天（下）多忌讳，而民弥畔（叛）”，此更古朴。参见陈鼓应：《老子注疏及评介》（修订增补本），北京：中华书局，2009年，第275—276页。(www.xing528.com)

[7]陈鼓应在引述《老子》这段文字时称：“今日都市文明的生活，芸芸众生，只求动物性的满足与发泄，灵性的斫伤到了骇人的地步。我们可以普遍地看到人心狂荡的情景，读了老子的描述，令人感慨系之。”（《老子注译及评介》修订增补本，第107页）此说可谓与老子身同心受。

[8]这段话依郭店《老子》甲种。通行本《老子》与郭店《老子》提法有别。陈鼓应《老子注译及评介》（修订增补本）取郭店本并作了简别。鉴于郭店本较古朴，今依陈鼓应本（见该书第134页）。

[9]孔子有“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）之说，其“性”无非指亲亲之情，爱众之心，故实亦认“性”为“善”，而启孟子以“性善”立论。

[10]孔子说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）此均以“善”论人说心，实即“性善论”。

[11]《老子·六十五章》称：“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至于大顺。”此即从“与物反”处建立“道”（大顺）。

[12]冯友兰于其所著《中国哲学史新编》第四册第三十七章《通论玄学》部分中写道：“‘有’是一个最大的类名，它的内涵就很难说了。因为天地万物除了它们都‘存在’以外，就没有别的共同性质了。所以这个最高类，就只能称为“有”，这个最高类的规定性，就是‘没有规定性’。所以‘有’这个名的内涵也就是没有规定性。实际上没有，也不可能有没有任何规定性的东西。这就是说实际上没有，也不可能有不是任何东西的东西，这样也就是无了。直截了当地说，抽象的有就是无。”（北京：人民出版社，1980年，第31页）于此，冯先生也把王弼“以无为本”的本体论架构看做是一个逻辑问题。依逻辑推测，其谓“抽象的有就是无”诚是。但冯先生的某些表述尚待商榷。如称“‘有’这个名的内涵也就是没有规定性”，殊不知“有”作为确认万物的“存在”的概念本身即可构成万物共同而唯一的规定性。说“有”即同于“无”只可以就“有”作为一大共名没有任何具体规定性而论，不可以以“有”即指没有任何规定性为言。再者，冯先生把玄学之“有”、“无”问题完全归于知识论中共相与殊相、一般与特殊的关系问题，此亦不妥。虽然，依逻辑抽象而言，“有”由于无任何具体规定性可以转“无”，但把“本体”归之于“有”或归于“无”还是不同的。归之于“有”，更倾向于入世，更容易容纳知识论；归之于“无”，却力求遁世或出世，为此又需超越知识论，其本体追求最终要归结为境界追求。

[13]楼宇烈：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第94页。

[14]《礼记·冠义》称：“已冠而字之，成人之道也。见于母，母拜之；见于兄弟，兄弟拜之；成人而与为礼也。玄冠、玄端，奠挚于君，遂以挚见于乡大夫、乡先生，以成人见也。成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子，为人弟，为人臣，为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重与！故孝弟忠顺之行立，而后可以为人。可以为人，而后可以治人也。故圣王重礼。故曰：冠者礼之始也，嘉事之重者也。”足见儒家重视“成人”。

[15]依艾恺所著《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》一书的介绍，德国社会学家特尼斯使用了“礼俗社会”与“法理社会”一对概念。“礼俗社会”指一种以“自然意志”（或“精髓”）为首要的“理想型”（Idealtype）社会。这主要是农民手工艺者和一般百姓的社会。在这种社会里，相互关系的本身就是目的，它们发自自然感情；它们的产生乃由于所牵涉的人员的一定的身份角色——例如母与子——相互作用的结果。“法理社会”是一种“理智意志”占首要地位的社会，这种意志以生意人、科学家、上层阶级的权威人士的活动为特征。在这种社会里，关系成为达到其他目的的手段，现代政府官僚和工业组织属于这种社会类型。艾恺又引用了费孝通对特尼斯的这两个概念所做的如下解释：“在社会学里，我们常分出两种性质不同的社会，一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会，一种是为了要完成一件任务而结合的社会。”艾恺自己则称：“在我的定义下，现代化就是破坏礼俗型种种关系、结社与组织，而以法理型代之。好比说，用法律取代了民德、风习、宗教清规等等。是故，不光是在东欧和南欧，在整个欧洲，对启蒙进行批评的反现代性批评中存在着很普遍的二分法概念：法律/道德；法律/风习；商业化关系/‘自然’（宗教、友侪等）关系；机械的/‘有生的’或‘有机的’等等。”（贵阳：贵州人民出版社，1991年，第38—40页）我这里的讨论对此多有所取。

[16]详见王夫之：《庄子解》卷八，《船山全书》第十三册，长沙：岳麓书社，2011年。

[17]详见任继愈主编：《中国哲学发展史·先秦·庄周的唯物主义哲学》一章，北京：人民出版社，1983年。

[18]德国生态神学家穆尔特曼称：“技术不是别的，而是应用性科学。……现代科学起源于人类某些理想、价值和信念的背景。特别的关切推动了科学的发展。明确的要求可以通过可利用的科学成果得到满足。确实，科学的好奇心本不可以被描绘成对纯粹的、超然的知识的乐趣。并不是每一本科学著作都服务于纯粹的目的。但是，非科学的兴趣时时处处都卷入到科学的社会背景中。在生存的斗争中，科学与技术的进步不仅仅被用来促进生存；它被获取权力的政治意识所利用。”（《创造中的上帝：生态的创造论》，三联书店，2002年，第37—38页）此处，穆尔特曼点出科学技术发展不仅与利益相关，而且与权力诉求相关。所说甚是。

[19]唐君毅于《中国哲学原论·导论篇》中论及庄子思想时称：“庄子所谓道，初皆不外一套负面的，减担法的，虚心、静心、解心、释心、洒心、刳心之工夫。此近老子所谓为道日损之工夫……然此复得之常心，或灵台心，初仍当只是一虚静之观照心，亦可名为一纯粹之虚灵明觉心。……如此譬喻明之，则庄子之由虚心释心以修养此心之功夫，要为一心门以内洒扫庭除之工夫，而孟子在感物而动之仁心上，所下尽心功夫，则如出门前道上迎客，而致蔼然之礼敬之工夫也”；“至于循庄子言心言知言道之思想之发展，其必归于政治上之尚放任无为，亦势所必至”。（台湾学生书局，1993年，第126—130页）其释老子之道有六义，之后，亦归要而称：“吾人今若依吾人性情上之要求或心灵上之价值感，以观老子，则无论其思想如何能自己一致，而处处皆可说通；吾人终将觉其所陈者，为一冷静无情味之宇宙观与人生观。……此中之故，一在老子不重人之性情与心灵方面之事，一在老子未能如易传之以生生之易之一阴一阳说天道，而兼以乾坤健顺，一开一辟，论天之生物之富有日新之大业盛事，更统摄之于太极；复未能如中庸之兼以天之生物而发育万物以成物，说天道；故亦未能如汉宋以降儒者以生生之气、生生之理、生生之机等说天道。”（见该书第416—417页）劳思光于所撰《新编中国哲学史》（一）则称“道家思想至庄子而定型，‘情意我’之透显，在《庄子》书中远较《老子》书中为圆熟明彻”；“庄子之自我，驻于‘情意’一层。此种‘情意我’就发用而言，为观赏之我，故可说为‘Aethetic Self’；就其体性而言，则为纯粹之生命境趣”。（广西师范大学出版社，2005年，第188—190页）唐、劳诸前辈把庄子思想看作负面的、主观的、个人情意性的，显然都没有感受到庄子对全人类生存处境与生活方式的绝望意识。

[20]劳思光释“道行之而成，物谓之而然”句称：“‘物’成为如此如此之物，并非客观存在是如此，实是在认知活动中被心灵认知为如此，故说‘物谓之而然’。某物是如此，或不是如此，皆依一定条件而成立。故说‘恶乎然？然于然’，即是说：万物何以如此？乃因在如此之条件下故成为如此。‘恶乎不然’二句亦同。”（《新编中国哲学史》第一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第203页）此说亦得。

[21]唐君毅称：“至庄子之即自然界之物，以悟道而喻道者，则恒取其物之大者、远者、奇怪者，以使人得自超拔于卑近凡俗之物与一般器物之外。……庄子与庄子之徒，盖最能充人之心知之想象之量，以见人之日常生活之事，无不有妙道之行乎其中；而亦能更及于自然界中远大奇异之物，以使其神明自拔于卑小常见之物之上之外者也。”（唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，台湾学生书局，1987年，第343—344页）此说诚是。

[22]依《庄子·寓言》篇记：《庄子》一书，“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”。所谓“寓言十九”，是说以他人的故事或言说方式表达的占全书十分之九；“重言十七”，是指借重先哲的话语表达的又占全书的十分之七；“卮言”则指自然而不经意地说出来的话语。《庄子》全书以此“三言”表述，即把严肃、沉重的话题故事化与游戏化。即便所谓“重言”——先哲的话语，也都为庄子所编造，不可以执实执真。

[23]《庄子·德充符》所编断了腿的王骀、叔山无趾等人与孔子的对话，孔子自称“陋矣”，将他们引以为师，实都表现了庄子的荒诞感。

[24]转引自钱穆：《庄子纂笺》，台北：台湾东大图书馆，1993年重印版，第7页。

[25]徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年，第55页。