游侠的信义之旅-侠的人格与世界

一、游乎诚信与恩义间

侠通常被称作“游侠”，很显然是因为“游”在某种程度上，构成了这一特殊人群的枢纽特征，并进而成了其人格特征的重要因素之一。

然而，这个“游”字的原意甚为复杂，不是简单地可一望而知的。东汉时，著名学者郑玄在注《周礼·地官·师氏》时曾说：“游，无官司者”。结合前文介绍，除“游侠”之外，当时还有所谓“游士”^[1]、“游夫”^[2]、“游人”^[3]等，包括荀悦所说的“游说”、“游行”都是失去官奉职守之人。随着诸侯力政，大夫专权，率土分崩，政权旁落，以及“王臣公，公臣大夫，大夫臣士”的政治结构的彻底瓦解，他们从原先那个政权金字塔中分崩离析出来，既脱离了原来曾经拥有的固定生活资料，又脱离了原本十分稳定的职守以及法定的社会关系，朝夕间如无根之浮云，飘忽之转蓬，成了这个社会的游离分子。当然还有一些是生活在更底层的不事士农工商的游食无业者。这个人群的基本特征和生存样态就是好游。当然，他们天性上未必从来就如此，不过或为利益，或迫于生计，才不得不四处周游，以求一逞。余英时在《士与中国文化》一书中，曾用翔实的史料总结说：“战国时代的士几乎没有不游的。他们不但轻去其乡，甚至宗国的观念也极为淡薄。其所以如此者，正因为他们缺少宗族和田产两重羁绊。”这所谓两重羁绊是后人的说法，在当时，设身处地地为他们想，他们是很愿意有这羁绊的；并其如此好游，目的可能正是为了想给自己安上这两重羁绊。

游侠作为游士中偏尚用武的一群，自然受辖于这个社会大背景，在失去宗国职奉的形势下，他们奔走四方，仗着一柄不再服务于公室的“私剑”，浪迹于控制不那么严密的乡曲市闾间，到处寻找他们的用武之地。故陈世骧和刘若愚分别用“游离”、“游荡”来界定他们。但在其后的时代，则未必再是士的失职和身份错乱的催动，只要“制度不立，纲纪废弛”这种大的政治变动还在发生，只要原有的阶级划分和正常社会秩序之错乱还在出现，游侠这种不安定的行为方式就会凸现。由此，他们轻视事产不乐安处的个性就不易收敛，在此基础上养就的好行动、尚发扬的人格趋向，就必然会得到充分的张扬。

然而，这似乎只说了一个方面。荀悦《汉纪》在给游侠下定义时，称他们“立气势，作威福，结私交，以立强于世者”；班固《汉书·游侠传》在指责游侠“守职奉上之义废”的同时，还对其“背公死党之议成”提出批评。另外，韩非在《八说》篇中，也有“弃官宠交谓之有侠”之说。上述诸家不管所持立场是否合理，都指明了侠好结交是其基本的人群特征。至于历代描述游侠的文学作品，更是经常对这种好聚合结交的群体特征作出形象的描绘，如张衡《西京赋》写都邑游侠“结党连群”，前引曹植《七启》说他们“交党结伦”，还有王褒《游侠篇》说“豪侠竞交游”，影响所及，以至像“结客少年场”一题，最终成为咏侠诗中一个固定的主题。很显然，游侠之“游”除了游处外，还有一个交游的涵义在里面。而这种对交游的喜好，是我们在界定游侠好游处之后，寻绎其人格特征的一条重要路径。

在先秦两汉的著作中，“游”之用指交游相当普遍，如《荀子·劝学》谓：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正。”《战国策·齐策四》谓：“今君之家，富于两公，而士未有为君尽游也。”鲍彪注曰：“游，犹友也。”《礼记·曲礼上》亦谓：“交游之雠，不同国。”郑玄注曰：“交游，或为朋友。”孔颖达疏曰：“交游，朋友也。”

不过，游侠之尚交游，还有与一般人不尽相同的地方。一方面，就这一人群最初挺生的情况论，作为失职武士，他们被迫从原所依附的政权体系中分离出来，必然会转而向其他社会力量或相同气质的个体寻求依赖和援助，求得在这个“争于气力”的世界上自固自立。在这种情况下，投靠新崛起的政治势力不失为一条比较好的出路，只要那些权贵豪强向他们提供起码的生存条件，提供足以证实他们生存价值的利禄功名，以及相知、信任这些不失温情的承诺，他们是乐于为人用的。但从另一方面，从更广阔的历史背景来考察通观整个古代社会，则游侠人群之尚交游，还有满足群体归属感、自我认同感这样一个更内在更深切的需要，在我们将这种需要称为情感需要。

诚然，倘仅作一般的考察，则大量的史实可以证明，侠之尚交游似乎纯然出于一种行义的现实需要。基于有的侠结党不仅为行义，还为营私为贪暴，则其尚交游，还大有狼狈为奸的卑劣考虑。而就大多数为侠者言，他们纵横市闾，寄迹乡曲，相互间交通声气，结成私党，平居以壮声势，有难则奔走驰援，互救困厄，生死与共，首先是一个生存需要的问题。但是，当我们进一步深入体味其尚游好交，不难发现，这里面有着一种张扬独特人格，以求在共同的信仰和理想基础上，相知相重，获得行为动力和荣誉回报的感情需求。

我们所熟悉的战国游侠荆轲，就是一个很典型的例子。司马迁说他虽混迹于市井，却是个有心思的人，他之所以无论浪游到哪个城市，都爱与那里的贤豪长者结交，就是有求生存、求发展的现实考虑。当其游经赵国的榆次，曾与剑客盖聂比武；又游经赵都邯郸，与鲁勾践赌棋，也都是想存心结纳一批同道，只是人家无慧眼，瞧不上他。后来到了燕国，得遇狗屠、高渐离和田光。高、田二人并非可以给他带来直接利益的达官显贵，狗屠的社会地位更可想而知，但他们彼此相知，志均义敌，能令始如终，如此日与饮市，酒酣以往，击筑和歌于市井之中，既相乐，复拥而相泣，视旁人惊愕如无物，这其间就有一种相知相重，归属感、认同感得到满足的激动在起作用；而得燕太子丹信任，尊为上卿，住豪华宅第，享丰盛佳肴，乃或天下珍异、车骑美女，又岂是他读书击剑游四方的最终目的。后世论者，有感于其人立意皎然，志节凛然，无不把他们视为侠中英杰，游侠高上人格的典范。“荆轲饮燕市，酒酣气益振。哀歌和渐离，谓若傍无人。虽无壮士举，与世亦殊伦。高眄邈四海，豪右何足陈？”^[4]正是因为在他们身上，体现了侠者之为侠者最根本的东西。狂走四方，是为求有当意者，与之结为生死之交，与之共同凸现侠者人格的伟大力量。大诗人李白就以能结交此等朋友为幸，其平生好侠，亦正以此为追求。他感叹“松兰相因依，萧艾徒丰耸”，真心向慕“虞卿弃赵相，便与能齐行。海上五百人，同时死田横”的壮行^[5]，正说明他对侠的人格的理解，只要相知，彼此间有真情投入，不要说是卿相之位，这生命也是大可以弃之不顾的。

荆轲刺秦王画像石

相比之下，当侠因好游而相互交结，并且这种交结是基于一种现实功利，在“交相利”的前提下聚合起来时，其作用就更不可小觑了。就小者言，它构成了一个个小集团，发展到极至，可以聚合起一股强大的社会势力，能量之大，超出常人想象。若汉代剧孟那样一个布衣之侠，因其交通王侯、藏亡纳死，竟被当时天下人认为“得剧孟若得一敌国”，其人格的品质意义因现世功利的杂质混入，不免降低许多。由此，当其作为从社会秩序中游离出去的自由分子，一种和代表法律与秩序的政治权威多少处在对立位置的离心力量，很容易成为统治者打击的对象。这种打击，并不要统治者付出道德的代价，并在一定程度上无须付出牺牲民心的代价，这恐怕是侠者始料未及的。

不过鉴于既称侠者，有时以利相交并不表示他平居一切言行皆截然以此为准的，他也可以有志道相砥坦诚相见的情感投入，故当国家机器在具体处置过程中，常常是既欲利用又严加防范的，利用其梗正顽悍，敢于冒险成事；防范其结成私党，养名蓄势，夺誉朝廷，因为单个的游离分子是远不足以对政治权威构成真正威胁的，只有当这种离心力量聚合在一起，才可能隐隐构成与国家政权相对抗的力量。此所以，像荀悦这样正统的封建史家，会将其视为“乱之所由生也”。鉴于侠这种群体的行为方式对后世民众社会从农民起义到会党斗争的组织形式产生过不可估量的影响，我们不认为荀悦之类的戒惕和呼吁是多余的。

如此，侠这种在独特历史遭际中形成的社会群体，实际上在由亲缘关系构筑起的宗法社会垂直型的统治秩序外，别创了一种社会关系。那么，在这种社会关系中，侠是依靠什么来维护作为侠者的人格归属意识和认同意识呢？一个显然的事实是，在侠交游过程中，并没有什么外在的恒定秩序可资利用，能依靠的只有由他们自己的行为建立起的保障和信誉。这样，问题自然而然地引向了这种归属和认同意识的实现方式，我们将之称作游侠交游的发生原则。具体地说，就是讲“信”。

对同道与其他社会人群的交往坚执一个“信”字，是侠者所持的最基本的行为处置方式之一。交道尚“信”，既可视为侠结交的发生原则，也是侠者人格特征中最鲜明的一个方面。早在三国魏时，如淳在解释“任侠”一词时就曾说过：“相与信为任，同是非为侠。”另一位魏国学者孟康也说：“信交道曰任。”刘劭《赵都赋》更将游侠的首要特征归结为“贵交尚信”。显然，这“贵交尚信”是针对侠的活动特点，从行为处置方式角度对其人格特征所作的概括。

“信”在中国封建社会早期，就已是一项极富实践意义的道德规范，孔子将朋友之间的信视作每日自我反省的三大内容之一。到了孟子手中，“信”更是被确立为五伦关系中专门处理朋友关系的基本原则。但是侠所取用的“信”在内涵上与儒家有很大不同。侠之尚信，首要的一条，就是要绝对地重然诺，司马迁在《史记·游侠列传》中，将“其言必信，其行必果，已诺必诚”总结为“侠客之义”的第一条，这三个“必”字，正点出了侠在与他人相处时，对自己的言行承担完全责任的特点，进言之，不管答应了什么，为什么事而效命，都要求绝对地毫无保留地兑现，其苛严程度，甚至到了不惜生命的地步。如汉初大侠郭解被官府通缉，有一位向慕侠义的籍少公曾助其逃亡，知道他的藏匿之处。当官吏追问，籍少公为了对自己先前做出的藏匿行为绝对负责，同时为了断绝官府在自己身上获取秘密的念头，用自尽以示守信。这样的尚信，可谓彻彻底底，不折不扣，它挟带着为侠者的坚贞信仰，是一种与我们先前所说的一时冲动全然不同的意志力的迸发。它卓绝挺特，确实已经具有某种超道德的性质。

相比较之下，儒家虽然也一般地认为“言必信，行必果”是士所必须具备的品质，但在《论语·子路》中，当子贡问起怎样的人才可称之为“士”时，孔子将能用羞恶之心约束自己，完成国君交给的使命列为头等条件，宗族称孝、乡党称悌列为二等，最后才提及言必信、行必果。并且，还将这一路人称之为“硁硁然，小人哉”。理由很简单，在儒家看来，对一个有道德的人来说，有比承担个人之间的诺言更为重要的责任和义务，那就是“齐家治国平天下”。正是基于这样的理由，孟子明确指出，当交朋友之信与上述更为重要的对国家、宗族的责任义务发生冲突时，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”^[6]。因此，要是让儒家学者来评判的话，前及籍少公之死毫无意义。(www.xing528.com)

在中国古代，作为个体的人往往生活在早已设定的社会伦序之中，或因于血缘地域，或因于行业阶级。这种设定尤以受儒家支持的宗法设计为最完善最严密。人们在这样严密的秩序中互相制约，向这种秩序承担责任和义务，此即所谓义，它堂皇正坦，充满着绝对正义和道德的力量。然而，它是否能贯彻到生活的每个角落，如古代先圣所期待的那样呢？当人们或因被既定的秩序抛向边缘，或试图摆脱这种设定，以求建立一种在个体基础上更为自由平等的关系时，又有什么可拿来保障这种关系呢？这在很多时候不能不说是一个无计回避的问题，因为此时已没有比两者更高的第三者可充任仲裁的。当此际，侠标举“信”作为人际交往的重要原则，并赋予“信”以行义立身的根本性意义。所谓信义，从很大程度上说，就是在这种既定设计的社会中设立一个新的原则，它与前及由其别创的社会关系相对应。由于有对这种原则的坚信，游侠的行为处置方式变得捷达透明了，它排距了以势相结为利所趋的相互利用和翻云覆雨，从而使为侠者在品质上更多地耀发出脱弃世俗功利的人格光芒。

而探究这种人格品质之为历代侠者所服膺的原因，除一些现实层面的因素在起作用外，对信义本身怀有宗教般的热忱，恐怕也是一重要的原因。“信”在最原始的意义中，原指祭祀时巫祝对上天和祖先所说的诚实不欺之语，如《左传·桓公六年》载隋国大夫季梁语，“忠于民而信于神”，这里的“信”被释作“祝史正辞”，可见“信”本来就具有一种宗教的力量。侠对此予以沿用，表明当他们既是某种责任和义务的承担者，又是履行情况的担保者时，这种担保被他们看得很重。他们全部的个人道德，个体人格，都要求充当起不欺上天的使命，保证自己言行的完全一致。我们从历代论者对其所作的“一诺千金”、“一言九鼎”、“一诺重丘山”之类的赞辞中，都可以看到这种言信行果、功见言信的分量。

譬如在秦末，楚地就曾经流传一句谚语，“得黄金百斤，不如得季布一诺”。这季布是楚国出名的大侠，曾帮着项羽领兵打仗，几次把刘邦逼入绝境。他的最大特点就是为人守信用，为此深受国人的喜欢。一诺重于百金能成为当时社会普遍流行的价值观念，颇可令人窥见那个时代人们对人与人之间建立信任关系的强烈渴望。侠这一特殊的社会群体，恰恰在其诞生之初，就将这种绝对的“信”作为自己的人格核心，他们强调和高扬个体的道德力量，实在是对人们心目中的理想人际关系的一种身体力行，由此，它使整个社会的风气不致太浇薄，使人们的人际期待向纯善一路的发展变得更为可能。对此，司马迁《史记·游侠列传》曾予以高度的评价，他所揭示的游侠人格的这种风节，对后世侠者也产生了十分深远的影响，如宋代汾州义侠王寂“不妄然诺，尤重信义。里人云：得千金不如寂之一诺”^[7]，显是受到汉代大侠精神的感召。正是他们代代相继，遵信而不违，终于使侠者的人格卓然特立于一般社会道德声誉之外，向一切狡黠委顿展示出超脱凡俗的魅力。

再说这个“诚”。它也是儒家伦理学说中一个极其重要的概念，孟子就把“诚”理解为人通过道德修养达到的一种极高的精神境界，后来的理学家进而将诚意功夫用作“致良知”的手段。然而，与“信”之于儒侠并非一事相同，作为一种内在的感性心理，同样强调“诚”为“信”之本，侠所讲的“诚”与儒家也大不相同。简单地说，儒家的“诚”归根到底是对孔子“仁”的概念的延展，它力图将外在的社会规范化为人内在的自觉意识，因而在其逻辑钩架里，已预设了一个“善”的前提，所谓“诚身须先明善”。而倘将其施之于交友一途，则就有《论语》所谓“益者三友，损者三友”之分。此外，它还与“忠恕”原则相关连，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。而游侠之“诚”，则是一种无条件的绝对忠诚，既不尚差等（这一点与墨家相近），也无是非之心（即如淳所谓“同是非”），只要一旦订交，则生死以之，绝不改悔。这样的诚信原则，对在一个“缓急人之所时有”的社会，急切期待得到援救的民众而言，自然就有一种强大的号召力。

侠以相知相重为交游的情感原则，以诚信相与为交游的发生原则。由此，在行动中高扬端直梗正的品质，在人格特征方面，自然就透发出不同凡俗的敦厚与高洁。不过，倘要说游侠行事从不与实际得失取予发生关系，也未免言之过甚。只不过他们对此类问题，有自己别样的理解和基于这种理解的特殊处置方式。倘要说得具体，那就是对待得失取予，总求恩怨分明，报偿不爽，这可视作其交游的利益原则。

得失或取予，首先涉及的是报偿问题，就侠而言，就是报德或报怨的问题。历代侠者于此可谓磊落分明，并由此磊落分明，他们向世人标举的超迈性情和卓荦人格，也变得异常鲜明。具体地说，在侠的观念是，受人滴水之恩，必当报以涌泉；反之，有怨仇未了，虽粉身碎骨，必求报还。所谓“穷困不能辱身下志，非人也；富贵不能快意，非贤也，于是尝有德者厚报之，有怨者必以法灭之”^[8]，不仅是栾布一个人的意愿，还是历代侠者的共识。就根本而言，有德必报可以说是中国古代最传统的伦理规范之一。《诗经》中就已有“无言不酬，无德不报”之说，《曲礼》中也有“务施报”和“礼尚往来”的讲求。有德不报为负德，不仅非礼，而且被人认为可耻。所以小人怀惠，故人念旧，总以惠不可弃，德不可忽忘为信条。不过侠于此信条实施得最为彻底，执行得也最为无条件，最为完美。他们自己可以大行侠义之事，不矜己功，不伐己德，施德于不报之所，乃至以德报怨。如元初游侠张柔“少慷慨，尚气，善骑射，以豪侠称”，同郡有一个叫张信的人，假他名声，强纳流人之女为妻，他知道后，将张信抓来，鞭打了一百下，命他即刻将女子送还，张信由此怀恨在心，暗中纠合一批人，存心要谋害张柔。没多久，张信犯罪下狱，按律该杀头，但张柔不计前嫌，明知他一直想加害自己，仍救他脱了身。天下骁勇之士闻之，多慕义而从^[9]。这是典型的以德报怨。

但他们一朝受人恩惠，则报生以死，报死以力，必不退避苟且，所谓“感君恩重许君命，泰山一掷轻鸿毛”^[10]，虽肝脑涂地，灰躯麋骨也无所怨悔。有时所谓感君恩重，不过是蒙人知遇看重，尽管如此，他们仍会终生铭感，人有急难，即以身赴之。当日，生活在四公子门下的食客，其甘为驱使，有许多就是以此为动力的。至若豫让不惜漆身吞炭，谋刺赵襄子，理由也是这样的直捷和简单：“士为知己者死，女为悦己者容，今智伯知我，我必为报仇而死”，“至于智伯，国士遇我，我故国士报之”。

战国以降，此风相沿不衰。两汉重视伦际，笃于恩义，荐举多视其人能否知义报恩而定，一般士人多注意行此大节，游侠自然更不必说了。如前及栾布就曾“为其家主报仇”。《唐语林》所谓“天宝以前，多刺客报恩”，这些刺客有许多就是侠充任的。其实，也不尽止于天宝前，唐宋以来，游侠行此事者几乎历代都有。如宋李▌以任侠为事，“人有难必救，有恩必报”^[11]。清初无锡诸生华希闵喜任侠，与张清恪公交善。康熙五十二年（公元1713年），张为总督赫寿诬陷被逮，刑部尚书张鸿翮偕赫寿前往审讯。张其时被囚于镇江城隍庙内，门生故吏无一人敢去探望。他听说后，慨然言道：“此吾报知己之日也。吾闻受人知者分人忧，受人惠者急人难。今张公蒙不白之冤，陷不测之罪，吾岂可置身事外，坐见其死”。竟一夜行二百多里路，飞马赶至镇江，伪为皂隶入见^[12]。

与报德相关，报怨更是侠者常行之事。如魏杨阿若“少游侠，常以报仇解怨为事”^[13]，五代钱镠“性任侠，以报仇解怨为事”^[14]，类似的事不绝于史籍。在古人看来，报仇是正义的行为。《春秋公羊传》谓：“父不受诛，子复仇可也”。《周官》谓：“凡复仇者，书于士，义之无罪”。当日子夏问孔子，“居父母之仇如之何？”孔子答道：“寝苫枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”又问：“居昆弟之仇如之何？”答道：“仕弗与共国，衔君命而使，虽遇之不斗。”又问：“居从父昆弟之仇如何？”答道：“不可魁，主人能，则执兵而陪其后。”孟子所谓“恶声至，必反之”，也有复仇之义。

春秋战国时期，已多复仇之事。汉代经公羊学家的提倡，更是变本加厉。具体而言，依前述古制，无论是父兄，还是从父兄弟之仇，“弗避而报者无罪，避而报之杀，犯王禁者罪也”。因为“复仇者，义也，以义报罪，从王制顺也，犯制逆也，以逆顺凡以公命行止者，不得弗避”^[15]。不过，说归说，真要依以行事，会碰到许多麻烦。所谓义和不义，各人有自己的理解，很难分辨清楚；让敌对双方都心悦诚服，更是不可能。因此，西汉以降，报仇之风不歇。三国时魏文帝曹丕曾有诏，“丧乱以来，兵革未戢，天下之人，互相残杀。今海内初定，敢有私复仇者，皆族之”^[16]，就已不管义或不义之别了。

侠崇尚恩怨分明，于此更是无所规避，毫不退缩，甚至还可以说十分热衷。并且，他们根本不沿遵古代的礼制和当世的法令，纯然任自己的情感或意气行事。倘自己有仇，自要报还。如原涉季父为茂陵秦氏所杀，时任谷口令不久的他自请解职为民，伺机报仇。时人对他这种做法十分理解，以为正复雠取仇，犹不失仁义，只是认为他放纵为轻侠太不应该。

最能体现侠热衷复仇一事的是，他们常常代人报仇，所谓“雄儿任气侠，声盖少年场。借友行报怨，杀人都市傍”，“生从命子游，死闻侠骨香。身没心不惩，勇气加四方”^[17]。如汉郭解早年就常干“以躯借交报仇”的事。朱博宾客满门，欲仕官者荐举之，欲报仇怨者解剑以带之。三国魏时的典韦早年为游侠，时襄邑人刘氏与睢阳人李永为仇，他便替刘氏出头。李永为富春长，出入备卫很严，轻易不能下手。他怀揣匕首，驾车载鸡酒，假装有事候在府门，待李府门开，冲进去就将人杀了，并把李永的妻子儿女一并杀死，然后堂而皇之地缓步离开。李永家近闹市，市人见状，无不惊骇。当时想抓他的就有几百人，但终无一人敢上前执缚。如此相持过了四五里路，同伴前来接应，他很快就脱了身。为此得到当地豪杰的交口称赞，并很快有了侠名。

侠好游是其基本的人群特征，它将侠义的理想最大范围地落实到社会广大的人群，并使其获得最大限度的贯彻。由其周游交结过程和其对游处这一行为的处置方式，我们不难看到一种超越了俗世俗情的卓荦人格。对这种人格的魅力，历代论者几乎都是竭力推崇赞不绝口的，而一些正统士人则往往看到了问题的另一面。譬如，有些侠，特别是侠之末流好周游，有时就带有小团体聚合的性质。如宋徽宗时，扬州境内游侠“为侠于闾里，自号亡命社”^[18]，就未必有将侠义推广及于社会广大人群的抱负。有的侠在与人交结过程中，所行扶弱惩强赈穷周急之事，有时也带有功利的目的。以此功利驱动，他们每行巧奸，上藐法禁，下扰百姓，为此还曾召来朝廷的打击。如东汉河间一地游侠即如此，后经张衡打击，“诸豪侠游客悉惶惧逃出境”^[19]。这种情形，在古代侠义小说中有形象的反映，如夏志清就指出，《水浒传》中“义士”之结交，遵行的其实是一种“匪党道德”。孙述宇更直接地指出，其讲同道义气，实指朋党间的忠诚和相互支撑，目的是求取保护，以增加生存机会。

至于有的游侠交游时投入感情过于褊狭，执守诚信过于机械，热衷报偿过于极端，每每使行侠初衷走向反面。如东汉赵憙的从兄为人所杀，从兄无子，他便代为复仇。后见仇家都病倒，觉得在这个时候报仇，有违侠者之心，告诫他们“尔曹若健，远相避”后，便放了一干人。这算是从避者弗报的古礼的。后来，仇家病愈，感念他不杀之恩，登门请罪，他拒不接见。不过，以后寻得机会，还是一一将他们都杀了，再没有顾及什么仁义。再如三国魏时的夏侯惇早年为侠，有一人侮辱他的老师，他即将那人杀了，由此以烈气闻。依《周礼》之义，“师长之仇视兄弟”，虽可报还，未必要夺人性命，但他只求快逞胸臆，故不惜报仇过当。这种仅凭意气，任行攻杀，或仅凭交情，不问是非曲直，以睚眦杀人，都使得他们人性中的刚愎残狠凸现了出来，由此，其人格不能不蒙上一层污秽。带连到古代侠义小说创作，那些英雄们在行侠之余，任行杀伐，并无节制，或正是历史上侠者行为处置方式和人格特征的真实写照。因此，在赞取侠的卓荦人格的同时，我们总要提及这人格之复杂的一面。