耿云志：近代社会转型中政治与文化的互动（二）

即1877—1878年。见《郭嵩焘日记》光绪二年十一月十八日,光绪三年十一月十八日、二十日,十二月十八日等条。

　　我在《从革命党与立宪派的论争看他们的民主思想准备》[8]一文中,专门考察清末所谓先觉分子们对于民主究竟认识到什么程度的问题。曾指出,革命党人的认识很幼稚,以为,民主制度是可以根据人们的意愿任意加以移植的东西。这本身就说明,他们不了解作为一种制度,民主只有具备必要的社会基础方能建立起来。以梁启超为代表的立宪派,对民主的政治制度稍有研究,看到,在当时的中国,难以建立起民主的政治制度。用暴力革命的方法,尤不可能。但他不了解民主的政治制度在各个不同国家,其发育成长的起点和适用的形式是可以有所不同的。这是一个政治觉醒的时期,是政治主导文化潮流的时期,而精英分子们于最主要的政治观念之认识,尚且如此,遑论其他!论教育,虽说是已有了新学堂,但按梁启超的说法,“时主方以利禄饵诱天下,学校一变名之科举,而新学亦一变质之八股,学子之求学者,其什中八九,动机已不纯洁,用为‘敲门砖’,过时则抛之而已”[4]72。梁氏的说法,固有些夸张。但清末以降,所谓新教育者,大体皆抄袭日本,而抄袭者又多半对日本教育一知半解,不能得其精义,直到民国初年,远未形成一套适合中国国情的教育体制和教育内容。更何况,即以读书识字的最低教育目标而言,在四亿多人口的中国,仅有二三百万青少年得到新式学堂的教育,其成就亦何其有限!再以近代传媒事业报刊而论,根据对方汉奇等编的《中国新闻事业编年史》所附的《报刊名索引》粗略加以统计,至1911年为止,清末所创办的报刊共有1500余种; 1912—1919年创办报刊约1300余种;晚清至1917年以前,所出现的白话报刊约有190种。这就是说,清末至民初80年中,全国陆续出现的报刊不过2800余种。其中,寿命最长的是《申报》,到新文化运动起来的时候,也不过四十几年的历史;寿命短的报纸,往往不足月而夭折,期刊则有的出版一期就停刊了。发行量大的最多时不过几万份;少的只有百余份而已。占人口绝大多数的广大农民和城市下层群众,与这些报刊根本不发生关系,新知识、新思想、新观念很难渗透到最大多数的人民中间。所以,在中国社会广大的阶层中,思想、文化并未发生多大的变化。大多数的人们在大多数的情况下,仍然为祈祷平安而拜菩萨;为梦想发财而拜财神;为读书应试而拜孔子。天旱了,去拜神祈雨;发洪水了,去拜龙王;世道乱了,默求真龙天子降世。至于婚丧嫁娶,送往迎来,也多半循着成规行事。正因此,在鲁迅的许多小说里所反映的民国初年的中国社会,仍然是沉浸在昏暗的旧传统中。胡适在美留学七年之后,归国所见所闻,令其感慨道:“七年没见面的中国还是七年前的老相识!”[9]469

　　 可见,由政治觉醒所带动起来的文化变动是很有限的,是很表面、很肤浅的。

　　(二)近代中国人的文化觉醒。前面我们指出,政治觉醒的标志是认识到政治制度改革的必要和改革的方向,即以某种类似西方的民主制度(包括民主立宪和君主立宪)取代君主专制制度。那么,文化觉醒的标志又是什么呢?中国人是从何时开始达到文化觉醒的呢?

　　清末的思想文化变迁有几个重要的大趋势。例如,君权的逐渐被否定,孔子与儒家思想一尊地位的动摇,文化平民化的趋势,移风易俗的鼓吹,乃至个性主义的初步萌发等等。方才我们又指出,所有这些变动都是十分有限的,很表面、很肤浅的。所以,还没有达到文化觉醒的地步。

　　中国人是怎样由政治觉醒进一步达到文化觉醒的呢?在这里,我们试作更深入一步的讨论。

　　在清末最后的十几年里,当人们满腔热血地为革命和改革,为推翻或改造旧的君主专制制度,建立某种形式的民主制度而奋斗的时候,他们觉得已经找到救中国的最后法宝了。孙中山和他的战友们都毫不怀疑,推翻腐败专制的满清政府,建立民主共和国之后,中国人民从此就会走上自由、平等的康庄大道。黄花岗烈士的遗书至今读起来,仍令我们为烈士们的高尚革命理想和他们为此理想而牺牲的精神所感动。他们的革命理想其实并不高远,他们认为用他们的鲜血和头颅换得来的共和国,就是后人幸福的根本保证。立宪派比较革命党人要来得实际些,不那么理想主义。但他们也认为,将君主专制制度改造成为君主立宪制度,虽不能一劳永逸地解决一切问题,但却可以避免再度流血和动乱,为调节各种社会矛盾确立起一种有效的政治机制。(www.xing528.com)

　　但辛亥革命后不久,无论是理想主义的革命党人,还是比较实际的立宪派,都失望了。尤其在经历数年的混乱和两度复辟的闹剧之后,他们都在不同程度上开始反思了。孙中山反省到,革命之所以未获成功,是因为绝大多数党人不听他的话,把他的话认为是理想难行,因而就不去行了。孙中山把这概括为是“知易行难”的旧心理作怪。所以,他想从灌输“知难行易”的学说入手,他把这叫做“心理建设”[7]157-159。老同盟会员柳亚子认为,革命时期,大家都只知道反满的民族主义,对于民权主义并不了解。至于民生主义就更是莫名其妙了[10]。另一位孙中山的老战友田桐,他认为真正之共和民主没能实现,是因为大家没有认识到自治精神才是民主共和的实质,不理解自治精神,自然无从建立民主共和制度[11]。一般地说,原来的革命党人们的反省大多还停留在政治的层面上。孙中山略进一步,从心理建设的意义上提出问题。但所关切者仍在政治。梁启超的反省则进入到思想的层面。1915年初,袁世凯的复辟尚未完全公开的时候,梁氏已表示要退出政治,转而从事于思想建设,用他自己的话说,是“吾将讲求人之所以为人者而与吾人商榷之。……吾将讲求国民之所以为国民者而与吾国民商榷之”[12]。他要讲求人之所以为人的道理,那就是要揭示人的价值。其实,文化本来就是人化。我们讲文化转型,其实就是讲人的转变,由古代的人转变为近代的人。这个转变,实质上是对人的价值的重新体认、重新确立。梁启超没有把这种深层义蕴完全揭开,但他的命题显然是包含这种义蕴的。把这种义蕴清楚揭示出来的是黄远庸和陈独秀。他们两人虽都比孙中山、梁启超年轻,但也都经历过清末的革命与改革运动,亲眼目睹了民国初年的政治失序与思想界的混乱。所以,他们的反思具有很大的真实性和深刻性。

　　黄远庸是民初著名的记者,他最早深刻地指出,国人思想上的冲突已临到了一个前所未有的关节点。黄氏强调,新思想最重要的核心,是承认人自身有绝对之价值。觉悟到这种价值,就要求有个人的自由意志,独立的人格,也就是个人自求解放。解放了的个人,才会有创造力的充分发挥。显然,这与旧思想之束缚人心,封闭固陋,视人类如同机械、奴隶,则完全不同。这样,将后一种境域中的人,转变到前一种境域中的人,势必导致整个社会及其文化的大转变[13]。黄远庸的眼光、识力实不在新文化运动领袖诸人之下。惜其死得太早,否则,其对中国新文化必当有更多更大的贡献。

　　 陈独秀本是清末的一位老革命党。但他并没有参加同盟会。或许,他当时已对同盟会有批评性的看法,所以,民国以后他很快从政治觉醒向文化觉醒转变。他之创办《青年》杂志,实具无限之深心。相当于杂志发刊词的《敬告青年》一文,劈头第一条就是“自主的而非奴隶的”,把上述黄氏所要发挥的意思紧紧抓住。他说,自近代人权之说兴,以奴隶待人或自待之境域再也不能忍受,所以近代欧洲的历史称之为“解放的历史”。陈独秀解释解放的意义说:“解放云者,脱离夫奴隶之羁绊,以完其自主自由之人格之谓也。……盖自认为独立自主之人格以上,一切操行,一切权利,一切信仰,惟有听命各自固有之智能,断无盲从隶属他人之理。”[14]74

　　有什么样的人,就会有什么样的文化。奴隶时代的人,只能创造奴隶时代的文化;封建时代的人只能创造封建时代的文化;只有近代的人,才能创造近代的文化。民国成立以后,之所以连年混乱,复古、复辟之风乱吹,是因为人们头脑里的旧思想还盘踞甚深甚固。由此,社会文化就与专制时代的旧文化没有根本的区别。要维护共和,巩固共和,必须去掉人们头脑中的反共和的思想,换上拥护共和民主的新思想。人们的思想变了,社会文化的氛围才会改变。所以,文化觉醒,是基于对人自身价值的体认,个人自由意志的确立。这就是文化觉醒最主要的标志。

　　文化觉醒的另一个重要标志,是开放的文化观念。自从中国的大门被列强用大炮轰开以后,中国人被迫和被动地与西方世界发生交往。很长时期,这种交往只限于经济贸易、军事、外交等领域。人们,特别是士大夫阶层,对西方文化是不屑正视的。初则完全排斥,继则有“师夷长技”之说,继则又有“中学为体,西学为用”之说。完全排斥,是封闭固陋;“师夷长技”以至“中体西用”则是半开半闭。这种半开半闭的文化观念,对于大多数中国人,特别是其士大夫阶层,可以说,一直到五四新文化运动兴起之前,仍占据着主流地位。当辛亥革命前后,大多数人学西方也只到学其政治制度而止,至于文化中最内在、最核心的人伦道德之属,他们认为,中国固有的东西仍远在西方之上,不但不应学习西方,而且应该加意护持,使不受西方之浸染。这种观念,甚至到新文化运动起来之后很久,仍残留在一部分人的头脑中。

　　当先觉者们认识到,人们的思想文化观念不发生变化,民主制度便无从生根落实的时候,他们的觉醒便进入到文化觉醒的层次。这就意味着,从此,中国不但在经济贸易、军事、外交,乃至政治领域对外开放,实行交流,而且在文化的各领域,也要对外开放,实行交流。这就开始形成了开放的文化观念。

　　 前面说到黄远庸,他指出新旧思想的冲突临到前所未有的关节点。他所说的新思想,正是指从西方输入的那些新思想。陈独秀在《敬告青年》中,强调“世界的而非锁国的”,就是他的开放的文化观念的明确表达。与这篇文章同时发表的《法兰西人与近世文明》一文,尤表现出其倾慕西方近世文明,欲使国人同沾其化,以与世界文明共进的想望。在新文化运动中与陈独秀齐名的胡适,在他1917年4月写成的博士论文的导论里说,“新中国必须正视的,更大的更根本的问题”就是:“我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若?……我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化,使它能同我们固有文化相一致、协调和继续发展?”[15]胡适这里提出的是一个非常重大的问题,即中国在对外全面开放状态下,如何处理好中国文化与世界新文化的关系,如何既要充分吸收现代文化,同时又使中国文化与世界新文化相协调,并继续发展。这里丝毫没有对外来文化的任何戒惧心理,也没有不顾一切的贸然以西方文化取代固有文化的盲动心理。而是坦然地面对世界新文化,从容、谨慎地探寻中国文化与世界新文化结合的途径。这是自晚清西方文化输入以来,表现最开放的文化心态,也是最具理性的文化心态。难怪在新文化运动中,只有胡适能够提出一套完整的、合理的、富有远见的建设中国新文化的纲领,就是“研究问题,输入学理,整理国故,再造文明”。

　　 我曾在两篇文章里,比较深入地讨论过现代新文化的本质特性的问题[16][17]。此问题与我们当下讨论的文化觉醒的问题密切相关。既然现代新文化的本质特征是世界化与个性主义,那么,文化觉醒亦必然在这两个方面突出表现出来。我们上面所说的黄远庸、陈独秀、胡适等人关于这两个方面的论述,还只是新文化运动兴起之前的最初觉悟。等到新文化运动蓬勃兴起之后,文化觉醒在这两个方面的表现,就更加充分,更加丰富多彩,也更加深刻得多了。

　　比如,关于个人价值、自由意志、人格独立、个性解放等等,在新文化运动中通统凝结在一个概念里,叫做个性主义,并对个性主义作出明晰的合理的界说。在西方,通常也是用一个概念来表达这些意思,他们用的是个人主义。但在中国的文献里,个人主义差不多都是在负面意义上被使用。所以新文化运动的领袖们大多使用个性主义这个词,来表达重视个人价值、个人意志自由、人格独立、个性解放等等意思。胡适说,个人主义有两种:一种是“假的个人主义———就是为我主义(Egoism)”,另一种是“真的个人主义———就是个性主义(Individuality)”[9]564。胡适对个性主义作了比较简明扼要的界说。他指出,要发展个人的个性,“第一,须使个人有自由意志。第二,须使个人担干系,负责任”[9]487。胡适的这一界说,首先强调了个人意志自由的绝对必要。