翻译和文化身份的塑造

劳伦斯·韦努蒂

导读

劳伦斯·韦努蒂（Lawrence Venuti，1953—　），美籍意大利学者，费城坦普尔大学教授，解构主义在当代翻译理论界的倡导者，著有《翻译再思》《译者的隐身（一部翻译史）》《翻译丑闻录》。《译者的隐身》是其代表作。

《翻译与文化身份的塑造》一文揭示了翻译的“归化”本质所隐含的意识形态性，翻译使异域文本变得可资理解，以此再现异域文化并将之纳入本土文化体系，从而参与本土文化身份的塑造。本文通过对几个翻译项目的详细考察对归化的方式进行了具体分析：约翰·琼斯对亚里士多德《诗学》的翻译，英译日本小说典律的塑造，早期基督教会对《旧约》翻译的争议。翻译因其潜在的意识形态性为文化的革新、抗争和变动提供了可能。

文章首先分析了约翰·琼斯对亚里士多德《诗学》的翻译。韦努蒂认为琼斯本人的翻译之所以能够取代拜沃特译本成为“新正统”，一是因为他的研究符合古典学术标准，更重要的是他的翻译印上了那个时代最为风行的来自域外的哲学思维的方式——存在主义，用存在主义的译法代替浪漫主义的译法，这同样是一种年代倒错的归化。由此韦努蒂得出结论：“一旦一个学术翻译构建起对异域文本与异域文化的归化再现，由于学科界限的可渗性，此种再现就能改变其所栖身的体制。”一个相关的例子是日本小说的英译。20世纪五六十年代，美国翻译出版了很多日本小说，这些小说集中在古崎润一郎、川端康成和三岛由纪夫等少数作家身上，所译小说具有典型的“日本特色”：雅致、无言、凄楚，难以捉摸。这一典律反映的是少数学院派读者的趣味，同时这一典律传达了地缘政治学上的含义：二战后美国与日本外交关系的正常化，对苏联的遏制等。“本土文化中特定的文化群体，控制着对本土文化中其他群体所作的异域文学的再现，抬高某些特定的本土价值而排斥另一些，并确立起因其服务于特定本土利益而必然是片面的异域文本典律。”杰罗姆翻译《旧约》在早期基督教会引发的争议则显示了翻译是如何维持身份的连贯性和稳定性的。早期基督徒的认同植根于《七十子本旧约》及由此而来的拉丁文译本，通过“代代传颂”、反复记忆，该译本具备了制度有效性，保证了身份塑造进程的稳定性，而杰罗姆的译本来自希伯来文，与《七十子本旧约》背离，这直接导致了基督徒的认同危机，但杰罗姆采用的翻译策略使他的译本最终取代了《七十子本旧约》并重新具备了制度有效性，身份在新的制度中得以延续。

翻译为身份塑造创造了条件，而由此构建的身份是否合理却是需要讨论的。韦努蒂认为好的翻译应该是非我族中心主义的，即充分考虑异域文本所由产生的文化背景，并且面向本土内不同的文化群体，尊重差异，限制翻译所固有的我族中心主义倾向。

［文献］

导　言

翻译受双重制约，且由于这种制约而具有了产生广泛社会影响的潜能。一般而言，翻译者的目的在于传述一个异域文本，因而翻译工作便为一个变化多样的对等观念所制。这种对等是与对异域文本形式和意义的阐释相一致的，通常在翻译的过程中得出，而很少是脱离了过程的概念。然而由于这种阐释是由多种内在因素决定的，其中最有决定意义的，是译者对外国语言和文化的知识，以及它们与本土文化价值的关系，因此，一个译本传述的异域文本总是有偏颇的，是有所改动的，补充了译语的某些特质。事实上，只有异域文本不再是天书般地外异，而是能够在鲜明的本土形式里得到理解时，交流的目的才能达到。

因此，翻译是一个不可避免的归化过程，其间，异域文本被打上使本土特定群体易于理解的语言和文化价值的印记。这一打上印记的过程，贯彻了翻译的生产、流通及接受的每一个环节。它首先体现在对拟翻译的异域文本的选择上，通常就是排斥与本土特定利益相符的其他文本。接着它最有力的体现在以本土方言和话语方式改写异域文本这一翻译策略的制定中，再次，选择某些本土价值总是意味着对其他价值的排斥。再接下来，翻译的文本以多种多样的形式被出版、评论、阅读和教授，在不同的制度背景和社会环境下，产生着不同的文化和政治影响，这些使用形式使问题进一步地复杂化。

在所有这些作用中，我认为最重要的是对文化身份的塑造。翻译以巨大的力量构建着对异域文化的再现。对异域文本的选择和翻译策略的制定，能为异域文学建立起独特的本土典律，这些典律遵从的是本土习见中的美学标准，因而展现出来的种种排斥与接纳、中心与边缘，都是与异域语言里的潮流相背离的。本土对于拟译文本的选择，使这些文本脱离了赋予它们以意义的异域文学传统，往往便使异域文学被非历史化，且异域文本通常被改写以符合本土文学中当下的主流风格和主题。这些影响有可能上升到民族的意义层面：翻译能够制造出异国他乡的固定形象，这些定式反映的是本土的政治与文化价值，从而把那些看上去无助于解决本土关怀的争论与分歧排斥出去。翻译有助于塑造本土对待异域国度的态度，对特定族裔、种族和国家或尊重或蔑视，能够孕育出对文化差异的尊重或者基于我族中心主义、种族歧视或者爱国主义之上的尊重或者仇恨。从长远来看，通过建立起外交的文化基础，翻译将在地缘政治关系中强化国家间的同盟、对抗和霸权。

……

我想通过对过去和现在几个不同时期翻译项目的考察，来进一步申述这些看法。每一项目都以特别清晰的方式揭示了翻译中的身份塑造过程，以及它的多种多样的效果。我的目的在于考察翻译是如何塑造了特定的文化身份以及如何使它们维持一定程度上的连贯性和纯粹性，而它又是如何在任何历史时刻为文化的抗争、革新、变动创造了各种可能性的。这是因为，尽管翻译是用来处理异域文本在语言和文化上的差异的，但它对于催育或者压制本土文化中的异杂性可能同样有效。

异域文化的再现

1962年古典主义学者约翰·琼斯（John Jones）发表了一项研究，对希腊悲剧的主流解释提出质疑。他认为，希腊悲剧的主流解释不仅仅由学院式的文学批评所阐述，而且也刻印在亚里士多德《诗学》众多学术版本与译本中。按琼斯的看法，我们挪用的《诗学》是现代古典文学研究和浪漫主义的混合产物（Jones，1962：12）。浪漫主义的个人主义观认为，人的能动性是自决的。在这种观念的引导下，现代学者赋予亚里士多德的悲剧观念以心理学的色彩，从对行动的强调转到了对主角人物及观众情绪反应的强调。琼斯感到，这一个人主义的阐释掩盖了这样一个事实：“亚里士多德的说法重心在于情势而非个人”；古希腊文化认为人的主体性是由社会限定的，是在行动中实现的，通过它符合所属的“类型”和“身份地位”而获得承认和区别辨识（Jones，1962：16，55）。尽管有人抱怨琼斯用了陌生的专业术语，语言颇为晦涩，但他的研究一经发表，还是得到了好评；此后20年，它在古典文学研究领域获得了巨大的权威性（Gellie，1963：354；Burnett，1963：177）。到1977年，它已经在关于亚里士多德《诗学》与希腊悲剧里人物塑造的问题上确立了“新正统”的地位，取代了长期居主流地位的以英雄为中心的方法，并且在一流学者的著作中获得了认可与进一步的发展（Taplin，1977：312；Goldhill，1986：170—1）。

……

琼斯这一例子表明，不管对准确性的标准有多么严格的要求，即使是学术性的翻译也对外来文本与文化作着明显归化性的再现。而这些再现被赋予不同程度的制度性权威之后，便可以再造或者修订学术科目中的主流概念范式。翻译能突然引起学科修订，乃是因为它们所构建起来的再现从来就不是天衣无缝或者完美一致的，而常常是矛盾对立的，是由异质的文化材料——本土的和外来的、过去的和当今的——组成的。因而琼斯能够在拜沃特译本里探究出他所谓的“差异”，即那些标志着现代个人主义意识形态干预的与希腊文本的断裂。

……

因此，一旦一个学术翻译构建起对异域文本与异域文化的归化再现，由于学科界限的可渗性，此种再现就能改变其所栖身的体制。虽然有严格明确的资格与惯例以及等级森严的主题与方法论的限制，但是一门学科却不能安安稳稳地让它们再生流通，因为它很容易受到来自学院内外的其他领域与学科的概念渗透。既然这些边界可以被来回逾越，文化价值之间的交流就会采用多种形式，不仅可像琼斯的例子所表明的那样在学科之间流通，而且可像学术界影响着出版界出版译本的数量与性质一样，从一个文化机构游移到另一个。这里，本土文化中特定的文化群体，控制着对本土文化中其他群体所作的异域文学的再现，抬高某些特定的本土价值而排斥另一些，并确立起因其服务于特定本土利益而必然是片面的异域文本典律。

一个相关的例子是现代日本小说的英译。正如爱德华·福勒（Edwaid Fowlen）（1992）指出，美国那些对文学价值与商业价值并重的著名出版商如格拉夫出版社（Grove Press）、阿尔弗雷德·诺福出版社（Alfred Knopf）、新航标出版社（New Directions），在50和60年代出版过许多日本长篇小说及短篇小说集。然而这些都是精心选择过的，集中在为数相当少的几个作家身上，主要是古崎润一郎、川端康成和三岛由纪夫。到80年代后期，一个诗人兼翻译家的评论者说，“对普通的西方读者而言，（川端康成的小说）《雪国》可能是我们认为具有典型‘日本特色’的东西：难以捉摸，迷雾一般，不确不定。”……福勒论述说，美国出版商已确立了日本小说的英译典律，这一典律不仅没有代表性，而且是建立在一个明确的固定形象之上，这种定型大约把读者的期待限定了大约40来年。

……

……这一典律所表达的对过去的忆念感伤明显是美国式的，日语读者并不一定有同感。由上述典律所投射出来的怀乡意象，就可能传递着更大的、地缘政治学上的含意：“在日本几乎是，历史地说，一夜之间从太平洋战争期间不共戴天的仇敌转变成为冷战期间不可或缺的盟友之时，［存在于拟议小说中的］审美化了的国度正好提供了一个恰当的日本形象。”（Flower，1992：6）日本小说的英译典律为美国与日本的外交关系从本土给予了文化上的支持，这也是为遏制苏联在东方的扩张行为而设计的。

……

本土主体的创造

……

因为翻译能够有助于本土文学话语的建构，它就不可避免地被用来支持雄心勃勃的文化建设，特别是本土语言与文化的发展。而这些项目总是导致了与特定社会集团、阶级与民族相一致的文化身份的塑造。在18、19世纪，德语翻译在理论和实践上都被作为促进德语文学的一种手段。1813年哲学家弗里德里希·施莱尔马赫（Friedrich Schleier macher）向其学界的德国听众指出：“我们语言中许多优美而富有表现力的东西，部分是通过翻译而来或是由翻译引发出来的。”……

……

翻译通过为“映照”或自我认识过程创造条件来塑造本土主体：读者先是认出通过特定的话语策略写进异域文本且激发了对这个异域文本选择的本土标准，由此，读者在译文中认出了他／她自己，这时异域文本便清晰可解了。自我认识是对构建自我并把自我确定为一个本土主体的本土文化规范与资源的认识。这一过程基本上是自恋性的：读者认同于一个由翻译投射出来的理想，通常是在本土文化中已占有权威地位并且主导着其他文化群体准则的那些准则。然而有时，这些准则眼下可能正处于边缘，但其势头又日渐上升，被动员起来向主流挑战。在歌德的时代，当拿破仑战争有把法国的控制权扩张到普鲁士的时候，一个有强大吸引力的理想，就是对文学文化如何具有鲜明德意志特色所作的民族主义的构想，这样一种文学文化将由尚待实现的对异域经典文本的翻译来承托。安托万·贝尔曼（Antoine Berman）这样评论歌德的思想：“异域文学在民族文学的内部冲突中成了这种调停者，并让它们看见了本来不可能看见的”，但——我们在此可以补充说——又极想看见的“自己的形象”（Berman，1992：65）。因此，读者的自我认识也是一种误认：本土印记被当作了异域文本，本土主流的标准被认作是读者自己的标准，某一群体的准则被认为是本土文化里所有群体的准则。歌德对“学者”的提及提醒我们，由这种民族主义的翻译关怀所构建的主体，必然要求从属于一个特定的社会集团，在这里便是一个握有足够文化权威自封为民族文学仲裁者的少数集团。

翻译因此置读者于本土的可解可信状态（domestic intelligibilies）之中，这也是意识形态的立场，是一套套促进某些社会集团之利益而压制其他集团之利益的价值观念、信仰和再现。在翻译栖身于诸如教堂、国家政体、学校之类机构的情况下，由翻译文本所实施的身份塑造过程，以提供何谓真、何谓善和什么是可能等判断，潜在地影响着社会的再生产。翻译通过让本土主体取得再体制中扮演某个角色或行使某项职能的意识形态资格，来维持现存的社会关系。但它们也可以通过修改上述资格，进而改变其在体制中的角色或功能来引发社会变革。翻译的社会影响力取决于其话语策略和其接受情况，而这两者都在身份塑造过程中发挥着作用。

翻译的伦理

如果翻译具有如此深远的社会影响，如果在塑造文化身份的过程中它有助于社会的再生产和变革，那么去问问这些后果有益还是有害，或换句话说，问问由此而构造的身份是否合乎伦理就显得很重要了。这里，贝尔曼关于翻译的伦理概念就很有用。对贝尔曼而言，糟糕的翻译是我族中心主义的（ethnocentric）：“通常在可传述性这一外衣下，［翻译］完成的是对外语著作陌生性的有系统的否定。（Berman，1992：4）”好的翻译实施“开放、对话、杂交繁育、非中心化”，进而迫使本土语言和文化去表述异域文本的异外性，以此来限制我族中心主义式的否定（Berman，1992：4）。

因此，翻译伦理就不能局限在忠实的观念上。不仅是翻译构建着对异域文本的一种诠释，并随着不同历史时刻里不同的文化情势而发生变化，而且准确性的典律也是在本土文化之内被阐发和运用的，因而基本上是我族中心主义的。由这些典律所统辖的伦理标准通常是专业化或者制度性的，由学院里的专家、出版商和评论家所确立并为译者所吸收。更进一步说，翻译伦理不能意味翻译能够摆脱其根本的归化性质，即以本土语言改写异域文本这一基本任务。问题毋宁说是在于如何转移翻译的我族中心主义的动向，以便将翻译项目所不可避免使用的本土文化习语加以非中心化。

……

为了限制翻译中所固有的我族中心主义的倾向，翻译项目就不能只是考虑在本土文化中占据主导地位的一个文化群体的那些利益。一个翻译项目必须考虑到异域文本所由产生的文化，并且要面向本土内不同的文化群体。琼斯对亚里士多德的翻译，真正打破了学院版本的中心统治地位，这是因为他的译文是对英语学院之内所没有的异域文化价值观开放的：一度被现代英美个人主义意识形态所压制的古希腊文本的特点，透过现代大陆存在主义哲学的视角显现出来，在哲学论文和文学文本中传播开去。一个非我族中心主义的翻译项目就这样改变了误释异域文本、排斥本土不同文化群体的本土主流意识形态与体制的再生产。

然而，由于这样一个项目具有确立新正统的潜在可能，它也可能渐次具有我族中心主义的意义，因而将被后起的、旨在为另一个群体重新发掘异域文本的非我族中心主义的项目所取代。……

非我族中心主义的翻译改造了本土文化中占据主导地位的文化身份，但在许多情况下，这一改造随之发展成为另一主流、另一种我族中心主义。一项严格的非我族中心主义的翻译实践，似乎对本土意识形态与制度具有高度的破坏性。它也会促成一种文化身份，但这种身份却同时是批判性的、有条件的，它不断地评估本土文化与异域他者之关系，也仅只依据不断变化的评估来发展翻译项目。这些项目，因在把本土意识形态非中心化上走得太远，故有不可解喻之虞；又因动摇本土体制之运作，而有被贬到文化边缘的危险。然而，既然非我族中心主义的翻译有可能对文化差异——不论是域外的还是本土的——更加开放，这种险还是值得一冒的。

【注释】

[1]［英］乔治·拉伦：《意识形态与文化身份：现代性和第三世界的在场》，戴从容译，上海：上海教育出版社2005年，第196页。

[2]［德］黑格尔《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆1983年，第122页。

[3]Stuart Hall Who Need‘Identity’？The Question of Culture Identity，in Modernity and Its Future Cambridge：Polity Press，1991，p5。

[4]［德］马克思：《论费尔巴哈》，《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社1956年版，第6—8页。

[5]［德］尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，北京：商务印书馆1991年版，第366页。(www.xing528.com)

[6]［美］马克·波斯特：《第二媒介时代》，范静哗译，南京：南京大学出版社2000年版，第83页。

[7]［英］乔治·拉伦：《意识形态与文化身份：现代性和第三世界的在场》，戴从容译，上海：上海教育出版社2005年版，第207页。

[8]Stuart Hall Who Need‘Identity’？The Question of Culture Identity，in Modernity and Its Future Cambridge：Polity Press，1991，p3.

[9]［美］爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店2007年版，第431页。

[10]［美］爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店2007年版，第428页。

[11]［美］爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店2007年版，第434页。

[12]Edward W.Said.Culture and Imperialism，New York：Vintage Books，1994，p.216.

[13]Edward W.Said.Culture and Imperialism，New York：Vintage Books，1994，p.210.

[14]Edward W.Said.Culture and Imperialism，New York：Vintage Books，1994，p.210.

[15]Edward W.Said.Culture and Imperialism，New York：Vintage Books，1994，p.214.

[16]Edward W.Said.Culture and Imperialism，New York：Vintage Books，1994，p.212.

[17]Edward W.Said.Culture and Imperialism，New York：Vintage Books，1994，p.212.

[18]Edward W.Said.Culture and Imperialism，New York：Vintage Books，1994，p.214.

[19]生安锋：《后殖民主义、身份认同和少数人化——霍米·访谈录》，《外国文学》2002年第6期。

[20]生安锋：《后殖民主义、身份认同和少数人化——霍米·访谈录》，《外国文学》2002年第6期。

[21]Homi Bhabha.Art＆National Identity：A Critics'Symposium，Art in America，1991，p.82.

[22]Homi.Bhabha.Day by Day with Frantz Fanon，The Fact of Blackness：Frantz Fanon and Visual RepresenttUion，London：Bay Press，1994，p.190.

[23]Homi Bhabha.Unpacking my library again，The Post-colonial Question：Common Skies，Divided Horizons，London：Routledge，1996，p.206.

[24]Homi Bhabha.The Location of Culture，London：Routledge，2004，p.33.

[25]［法］米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，北京：生活·读书·新知三联书店2003年版，第84—147页。

[26]［法］德里达：《书写与差异》，张宁译，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版，第357—416页。

[27]Homi Bhabha.The Commitment to Theory，The Location of Culture，London：Routledge，1994，pp.24-28.

[28]［印］艾贾兹·阿赫默德：《文学后殖民的政治》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京：中国社会科学出版社1999年版，第272页。

[29]［印］艾贾兹·阿赫默德：《文学后殖民的政治》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京：中国社会科学出版社1999年版，第266页。

[30]［美］阿里夫·德里克：《后殖民还是后革命？后殖民批评中历史的问题》，《后革命氛围》，王宁等译，北京：中国社会科学出版社1999年版，第102、103页。

[31]［英］巴特·穆尔-吉尔伯特：《后殖民理论——语境、实践、政治》，陈仲丹译，南京：南京大学出版社2001年版，第169页。

[32]转引自［英］巴特·穆尔-吉尔伯特：《后殖民理论——语境、实践、政治》，陈仲丹译，南京：南京大学出版社2001年版，第179页。

[33]参见［美］阿里夫·德里克：《后殖民还是后革命？后殖民批评中历史的问题》，《后革命氛围》，王宁等译，北京：中国社会科学出版社1999年版，第84—102页。

[34]《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社2006年版，第22页。

[35]张旭东：《民族历史和当代中国》，《读书》1997年第6期。

[36]刘禾：《黑色的雅典——最近关于西方文明起源的论争》，《读书》1992年第10期。

[37]丰林：《后殖民主义及其在中国的反响》，《外国文学》1998年第1期。

[38]丰林：《后殖民主义及其在中国的反响》，《外国文学》1998年第1期。

[39]赵稀方：《中国后殖民批评的歧途》，杨杨主编：《中国新文学大系（1976—2000）：史料·索引卷1（第29集）》，上海：上海文艺出版社2009年版，第678页。

[40]陶东风：《社会转型与当代知识分子》，上海三联书店，1999年版，第94页。

[41]徐贲：《以民族解放的名义：反殖民的法农和暴力的法农》，见http：／／www.aisixiang.com。

[42]邵建：《谈后殖民理论与后殖民批评》，《文艺研究》1997年第3期。

[43]选自罗钢、刘象愚主编：《文化研究读本》，北京：中国社会科学出版社2000年版。

[44]选自［英］乔治·拉伦：《意识形态与文化身份：现代性和第三世界的在场》，上海：上海教育出版社2005年版。

[45]选自许宝强、袁伟编：《语言与翻译的政治》，北京：中央编译出版社2001年版。