在道家看来，“仁义”是“道”和“德”缺失之后出现的价值原则，而规矩制度会造成自然本性的扭曲，乃至成为欺世盗名的工具，这是其根本缺陷。道家思想提醒我们思考：规矩制度的负面作用是如何产生的；个人的思想和行为与规矩制度发生冲突，该怎样处理。
《庄子·逍遥游》中，不符合绳墨规矩裁量的大樗命运如何引起讨论：
惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！
“无何有之乡，广莫之野”与“世外桃源”一样，成为隐士们的追求。但《庄子·人间世》云：
天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。
所谓的“命”就是难以排解的父子之情，何尝不是“自然”？而“义”则是无法逃避的社会伦理。我们可以说“无何有之乡，广莫之野”实为空想，但是这样的空想却为反思规范与制度的负面作用提供了立足点。
《庄子》外篇、杂篇中则对“钩绳规矩”乃至“礼乐仁义”提出了激烈的批评：
且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉，使天下惑也！[21]
“削其性、侵其德、失其常然”无疑是对规矩绳墨最严重的指责。但其作者随即也提出了“常然”状态下“曲”“直”“圆”“方”都不再依赖于“钩绳规矩”，无论是结合还是约束，也都不需要“胶”“漆”“
”“索”这样的中介，而“仁义”正是如“胶”“漆”“
”“索”一般，在“道”和“德”之间游荡，使天下人疑惑。不仅如此，精心制作“礼乐”，拔高“仁义”的作用，还导致了民众偏好智巧，争相以利益为原则，无法制止。这是理想时代的倒退，也是“圣人”的过错。
夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡正天下之形，悬跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。[22]
可见，庄子后学并非否认社会规范和仁义原则有“匡正”和“慰藉”的功能，而是更关注其“异化”之后的严重后果，《庄子·胠箧》之中的论说堪称经典。
尝试论之，世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者龙逢斩，比干剖，苌弘胣，子胥靡，故四子之贤而身不免乎戮。故跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪！”夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰，唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大道不起，天下平而无故矣。
圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。
概而言之，价值原则和社会规范不仅存在被盗用的风险，而且已经发生过被盗用之后行窃者高高在上，而贤能者被残酷迫害的严重事件。“窃钩者诛，窃国者为诸侯”确实是对正义的嘲讽和践踏——其名义却常常是“正义”！
可见，“经”与“权”都有被扭曲、被滥用，乃至被盗用的风险。与此相关，还必须仔细斟酌“正当性”与“适宜性”之间的张力。
故而，构建正义论，我们不能忘记先贤的冷静反思和尖锐质疑。如何突破困局，除了寻求正义在制度和规范层面的落实之外，还可以有更积极主动的选择：
夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！[23]
德行的极致，就是不假思索、不讲条件、不做拣选地去做自己应该做的事，做到父母、君主、自己都处于“安然”的状态，按照事物的本质属性行事而忘掉自身的特殊，哪还能闲散到喜欢活着而厌恶死亡？这样的状态应该就是“自在”吧！
【注释】
[1]原载《当代儒学》第六辑，广西师范大学出版社2014年版。
[2]黄玉顺：《“中国正义论”——儒家制度伦理学的当代政治效应》，《文化纵横》2010年第4期。此文后以《必须旗帜鲜明地提出“中国正义论”——儒家制度伦理学的当代政治效应》为题刊布于中国儒学网（www.confuchina.com）。
[3]中国社科院语言研究所词典编辑室：《现代汉语词典》，商务印书馆2002年增补本，第1607页。(www.xing528.com)
[4]参见马晓燕：《多元时代的正义寻求——I.M.扬的政治哲学研究》，光明日报出版社，2012年。
[5]郭齐勇教授就此发表过数篇文章，参见氏著《再论儒家的政治哲学及其正义论》，《孔子研究》2010年第6期。
[6]这一类人最常见的是武艺高强，有能力摆脱官方或者豪强的武力束缚，如“七侠五义”；或者是机智过人，如“阿凡提”。
[7]参见陈瑞华：《程序正义理论》，中国法制出版社2010年版。
[8]《礼记·王制》记载：“司寇正刑明辟以听狱讼，必三刺。有旨无简不听。附从轻，赦从重。凡制五刑，必即天论，邮罚丽于事。凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义以权之。意论轻重之序，慎测浅深之量，以别之。悉其聪明，致其忠爱以尽之。疑狱，汜与众共之；众疑，赦之。必察小大之比以成之。”明代有比较完备的会审制度：“会官审录之例，定于洪武三十年。初制，有大狱必面讯。十四年，命法司论囚，拟律以奏，从翰林院、给事中及春坊正字、司直郎会议平允，然后复奏论决。至是置政平、讼理二幡，审谕罪囚。”“天顺三年，令每岁霜降后，三法司同公、侯、伯会审重囚，谓之朝审。历朝遂遵行之。成化十七年，命司礼太监一员会同三法司堂上官，于大理寺审录，谓之大审。南京则命内守备行之。自此定例，每五年辄大审。”（《明史·刑法志》）
[9]参见郭晶：《罗尔斯程序正义论》，山东大学硕士论文，2012年。
[10]《礼记·深衣》。
[11]《列子·汤问》。
[12]《礼记·经解》。
[13]黄玉顺：《孟子正义论新解》，《人文杂志》2009年第5期。
[14]韩非子也不是笼统地反对“先王之法”，他屡屡推崇先王之法：“上智捷举中事，必以先王之法为比”；“先王之法曰：‘臣毋或作威，毋或作利，从王之指；毋或作恶，从王之路。’古者世治之民，奉公法，废私术，专意一行，具以待任。”（《韩非子·有度》）
[15]《孟子·离娄上》。
[16]朱熹：《孟子集注》卷七。
[17]《韩非子·有度》。
[18]《韩非子·解老》。
[19]《淮南子·主术训》。
[20]《吕氏春秋·禁塞》。
[21]《庄子·骈拇》。
[22]《庄子·马蹄》。
[23]《庄子·人间世》。
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