② 经文略依文义分为六章，分章参考陈鼓应：《〈白心〉注释与诠释》，《管子四篇诠释——稷下道家代表作》，第125页。
续表
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【校释】
（1）嗜欲充益〈盈〉：王念孙云：“‘充益’当为‘充盈’，字之误也。上以道、理为韵，此以盈、声为韵。此篇中多用韵之文。”[4]此从之。
（2）上离其道，下失其事：今本二句上有“故曰”二字。俞樾认为此二字涉解文而衍[5]。按，其说是。本篇经文不引它书或古语为证，“故曰”二字无着落，当删。何如璋又据解文指出，此下脱“心术者无为而制窍者也”十字，以解文引此有“故曰”字可证[6]。按，解文“心术者”前“故曰”二字乃衍文，且此十字乃释经文“君”字（详下文），不当据此补入经文。
（3）心术者，无为而制窍者也，故曰君：今本“心术者”前有“故曰”二字，王念孙云：“凡言‘故曰’者，皆覆举上文之词。此文‘心术者’二句，是释‘无代马走，无代鸟飞’之意，不当有‘故曰’二字，盖涉上下文而衍。”[7]按，王氏说是。“心术者，无为而制窍者也”乃释经“君之位也”之“君”字。下解文云：“督言正名，故曰‘圣人’。”“恶不失其理，欲不过其情，故曰‘君子’。”皆属同类之训解。
（4）使獘其翼：此句今本作“使獘其羽翼”，戴望引陈奂说云：“‘羽’字衍，‘使尽其力’与‘使獘其翼’皆四字为句，‘力’‘翼’为韵。尹《注》云‘尽力獘翼’，其所见本无‘羽’字。”[8]按，其说是。“羽”字疑后人之注文阑入。
（5）此言不夺能，能（而）不与下诚（成）也：于省吾指出，下“能”字读作“而”。“诚”本应作“成”，后人不解“成”义，遂改为“诚”。于氏引《诗·节南山》：“谁秉国成。”《传》：“成，平也。”《周礼·地官·质人》：“掌成市之货贿、人民、牛马、兵器、珍异。”《注》：“成，平也。”为说，谓此言上不夺下之能，而不与下平也[9]。此从其说改释。
（6）摇者不定，趮者不静，言动之不可以观〔其则〕也：末句今本作“言动之不可以观也”。戴望引丁士涵说云：“‘观’下疑脱‘其则’二字。上文‘毋先物动，以观其则。’”[10]按，其说是，当据补。今本《老子》二十六章：“重为轻根，静为躁君。……轻则失本，躁则失君。”即解文“趮者不静”之意。道家于修身讲求虚、静，今本《老子》十六章云：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”若躁动而心有旁骛，不可以观其则也，故下文云：“动则失位，静乃自得。”
（7）道在天地之间也，其大无外，其小无内：《管子·内业》：“灵气在心，一来一逝。其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。”解文此处之“道”即指灵气或精气而言。心能执静，则灵气驻止于心，此即解文所谓“静乃自得”。
（8）扫除不絜，神乃留处：“神乃留处”一句，俞樾、丁士涵认为当从宋本作“神不留处”，并引解文“不絜则神不处”为证。张舜徽则认为：“扫除不絜，即虚其欲也。神乃留处，即神将入舍也。后解所云‘不絜则神不处’，正所以说明‘扫除不絜神乃留处’之意。”[11]鹏按，张舜徽说是。尹《注》：“但能空虚心之嗜欲，神则入而舍之。”宋杨忱本作“神乃留处”，丁、俞二氏所谓“宋本”当为“朱本”之误[12]。解文“不絜则神不处”乃约此二句而言，非直引经文，不必如丁、俞二氏据解改经。“絜”之本义为麻一束（见《说文》），束之则齐，故引申为洁净（说本段《注》）。《说文》无“洁”字（见于《说文》新附），洁净之“洁”经典作“絜”，本篇“絜”如字读，不需改释。
（9）人之所职者，精也：今本“人”字上有“世”字，安井衡引猪饲彦博云：“世当作也”，并认为“也”字属上读作“并处而难得也”，下句则作“人之所职者”[13]。鹏按，经、解互参，知其说是。郭沫若将“职”字读为“炽”，又从俞樾说读“精”为“情”，更以下文“宣”为“寡”字之误，谓“人之所炽者，情也。去欲则寡，寡则静矣”合于《庄子·天下》所述宋钘、尹文“情欲寡浅”之说[14]。张舜徽指出，《淮南子·精神》高诱《注》：“精者，人之气也；神者，人之守也。”《管子·内业》：“精也者，气之精也。”本文“人之所职者精也”乃谓人之所赖以为生者在气，必去欲而气乃通[15]。鹏按，张舜徽说是。郭沫若迁就其《管子·心术》等篇为宋、尹遗著之主张[16]，故改释诸字，其说得失互见。“去欲则宣”可依其说校改为“去欲则寡”（详下），但“人之所职者，精也”，语甚平易，不必如其说改读。
（10）去欲则宣〈寡〉，宣〈寡〉则静矣：尹知章《注》：“宣，通也。去欲则虚自行，故通而静。”安井衡申其说云：“心之所以壅塞而不通者，唯以嗜欲充溢，故去欲则心宣通，宣通则心有所安而能静。”[17]郭沫若则谓今本“宣”为“寡”字之误，并谓：“欲本不易去，但苟去之，则情欲可寡。”鹏按，“寡”字残去下半则与“宣”形近，古书中二字混讹的现象见于《易·说卦》：“巽为木……其为人也，为寡发”，《释文》谓寡字“如字，本或作宣，黑白杂为宣发。”《考工记·车人》“半矩谓之宣”，《释文》亦谓宣字“如字，本或作寡”[18]。本文“宣”可如郭氏说视为“寡”之误字，“去欲则寡”谓去欲则能使心恢复寡欲的本然状态。《庄子·山木》云：“吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野。南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲。”可见在道家心目中“寡欲”乃是人性本然，但凡俗之人追逐物欲，要恢复此一纯朴状态，就需“洒心去欲”。所谓“洒心”者，扫除不洁也。《荀子·正名》批评“去欲”“寡欲”说云：“凡语治而待去欲者，无以导欲而困于有欲者也；凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”亦去欲、寡欲并举。
（11）静则精，精则独矣：今本后句作“精则独立矣”，刘师培指出“立”字衍[19]。鹏按，从上下文例观之，知其说是。《说文》：“精，择米也。”即经拣择之米，引申为不含杂质之意（此义与“清”相通）。“静则精”指静定然后能去除外在之干扰（即所谓杂质），使心澄澈。此“精”字与上文“人之所职者，精也”之“精”（指精气）含义不同。若嫌语复，则不妨改读此“精”字为“清”，不过两“精”字的语境略有不同，不致混淆，故仍如字读。张舜徽谓“独与一同义”，并引《韩非子·扬榷》“道无双，故曰一，是故明君贵独道之容”为说。鹏按，郭店楚竹书《五行》第16简引《诗·曹风·鸤鸠》“淑人君子，其仪一也”，并谓“能为一，然后能为君子，君子慎其独也”[20]。亦可证“独”与“一”同义。《广雅·释诂》：“蜀，弌也。”《方言》：“一，蜀也。南楚谓之独。”钱绎《疏证》：“《管子·形势篇》云‘抱蜀不言，而庙堂既修。’惠氏定宇云：‘抱蜀’即《老子》‘抱一’也。”[21]“慎独”及“精则独”之“独”皆训为纯一，皆指内心的专一及真实状态，与“诚”相通[22]。
（12）人皆欲智，而莫索其所以智（知）。智乎智（知）乎：今本“智”下原有“乎”字，王念孙以为涉下经文两“智乎”而衍，当删。解文“莫索其所以知”，今本“莫索”下有“之”字，王念孙亦以为衍文[23]。鹏按，经、解互参，知其说是。“人皆欲智”之“智”指“仁义礼智”之智；“莫索其所以智”之“智”疑读为知觉之“知”，二义稍别。下句“智乎！知乎？”与此呼应，是说“你们所盛称的‘智’啊，难道真的是‘知’吗”？此章与今本《老子》第18章“智慧出，有大伪。”第19章“绝圣弃智，民利百倍。”皆道家非智之论。
（13）其所知，彼也；其所以知，此也：今本作“人皆欲知，而莫索之其所以知，彼也。其所以知，此也”。王念孙校改为：“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。”[24]按，王氏说是。疑“莫索其所以知”句“其”“所”“知”下俱有重文符，后人不明古书通例，遂有此误。所谓“彼”指外物；所谓“此”指自身（或指己心）。
（14）莫（漠）能（而）虚矣：张文虎谓：“能”读为“而”，“而”“如”古通用[25]。按，“能”当读为“而”，张氏说是，并疑以此“而”字为连接词。“莫”读为“漠”，训为清明。《说文》：“漠，北方流沙也。一曰清也。”《尔雅·释言》：“漠、察，清也。”郭璞《注》：“皆清明。”《庄子·知北游》：“澹而静乎！漠而清乎！”是漠为清也[26]。《应帝王》：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”漠亦训清。
（15）投之海外无自夺。求之者不得〈及〉处〈虚〉之者：尹《注》释前句云：“其智虽复远投海外，虚心用之，他毋从而夺之也”。盖训“无自夺”之“自”为由、从。此从之。下句今本作“求之者不得处之者”，俞樾以下“之者”二字为衍文，张佩纶则以“处之者”三字衍。许维遹于“处之者”下补“不知”二字，求与“求之者不得”对文[27]。郭沫若云：“‘处’当为‘虚’，字之误也。‘得’当作‘及’，草书形近而讹。此处所谓‘智’皆俗智世故，故下文言‘去智与故’。此言‘求之者不及虚之者’，正起下文‘夫圣人无求也故能虚’之意。”[28]鹏按，郭沫若说是。此言外求不如内虚以待之，故解文以“无求无设则无虑，无虑则反虚矣”说之，前后解文“修之此，漠而虚矣”“恬愉无为，去智与故，言虚素也”，意旨皆与此相通。
（16）夫正（圣）人无求也，故能虚：今本作“夫正人无求之也，故能虚无”。王念孙据解文指出，今本“圣人”作“正人”，声之误也。“无求”下有“之”字，涉上文“求之”而衍，“故能虚”下有“无”字，则后人所加[29]。按，王氏说是，当据之校正。本篇解文云：“督言正名，故曰圣人。”以“正”释“圣”，今本经文之“圣”作“正”疑后人据此解而改。
（17）故去知则奚求矣：今本作“故曰去知则奚率求矣”，王念孙指出：“故”下衍“曰”字，“奚”下不当有“率”字，此即“奚”字之误而衍者。“去知则奚求”“无藏则奚设”相对为文[30]。张舜徽引郭大痴说云：“去知者，外不纷骛于视听也。无藏者，内不豫有所意必设谓，挟成心以县待物之至也。”[31]按，王、郭二氏校改、释义皆是，此从之。
（18）无虑则反虚矣：此句今本作“无虑则反复虚矣”，疑“覆”释“反”字，乃后人之注文阑入。解文末句云：“舍者，言复所于虚也。”所谓“复所于虚”即“复于虚”（“所”为虚词，详下），也即“反虚”。
（19）天之道“虚其〈而〉无形”：王念孙、刘师培据《文选·游天台山赋》注、《啸赋》注、左思《咏史诗》注、嵇康《杂诗》注、应贞《晋武帝华林园集诗》注引此文作“虚而无形”“虚无形”，谓经文“虚无无形”当作“虚而无形”[32]。鹏按，解文“虚则不屈，无形则无所抵啎”以“虚”及“无形”并列，亦可证此句经文当作“虚而无形”。据此，则解文之“虚其无形”亦为“虚而无形”之讹[33]。解文“天之道虚而无形”，与下解文“天之道，虚；地之道，静”合，皆以“天之道”为“道”，明显将“道”置于“天”之下，此与《老子》所说“道”在“天”之上，作为宇宙根源不同[34]。刘笑敢、裘锡圭曾指出，《庄子》外篇的《天道》《天地》《在宥》等篇，道通常被放在天之下，这种思想可能受到稷下道家的影响[35]。
（20）虚则不屈（竭）：尹知章《注》：“屈，竭也。”按，“屈”字，《说文》训为“无尾也”，引申为凡短之称。文献中“屈”又有竭尽一义，如《庄子·天运》：“目知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐。”此二义别为二音，前者为溪母物部，后者为群母物部。颇疑“屈”之竭尽一义（读群母物部）乃其假借，其本字即“竭”（群母月部），二者双声，韵则物、月旁转可通。今本《老子》第五章云：“虚而不屈，动而愈出。”疑此“屈”亦读为“竭”。王弼注：“橐籥之中空洞，无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。”即以穷尽释“屈”。严复云：“屈音掘，竭也。虚而不屈，虚而不可竭也。”[36]
（21）无形则无所位〈低（抵）〉啎：“啎”字，今本作“午（从走）”，王引之以此文“位午（从走）”二字义不相属，“位”当为“低”，隶书二字形近，故“低”讹为“位”，“低午（从走）”即“抵啎”，并谓：“凡物之有所抵啎者，以其有形。道无形，则无所抵啎，故下文云‘无所抵啎，故遍流万物而不变也。’”[37]此从其说校读。
（22）德者，道之舍。物得以生，生得以知，职道之精：尹知章《注》：“谓道因德以生物，故德为道舍。”郭沫若谓“舍”为“施舍”之舍[38]。鹏按，下文解云：“心也者，智之舍也。”乃馆舍之舍。上文经“虚其欲，神将入舍”，解文云：“馆不辟除，则贵人不舍焉。”则作为动词，训为寓居、停留。“德者，道之舍”之“舍”亦作此解[39]。黎翔凤释此句云：“道为虚位不可见，道即寓于德中。”[40]裘锡圭则解为“道停留在物之中的那部分就是德”[41]，较黎氏说为确。“物得以生，生得以知，职道之精”，今本作“物得以生生知得以职道之精”，诸家多以“物得以生生”为句，唯张佩纶指出，“生知得以”当作“生得以知”[42]。鹏按，《庄子·天地》：“物得以生，谓之德。”与此文“德者，道之舍。物得以生”相合，知当在前一“生”字下断句。今本下句“生知得以”当从张佩纶说校改为“生得以知”。裘锡圭指出，《管子·内业》“彼道不远，民得以产。彼道不离，民因以知”，可与此文对照[43]。“职道之精”之“职”，张文虎读为“识”，又以前句“知”为衍文[44]。鹏按，“知”非衍文。“职”虽“识”之本字[45]，唯此处与上解文“人之所职者，精也”之“职”皆训为主、守。
（23）谓其所以得也：今本作“其谓所得以然也”，张舜徽云：“原句当作‘谓其所以得也’，与下文‘谓其所以舍也’句法一致。今本文字既有误倒，又衍‘然’字，而字义晦矣。‘然’字因注而衍。”[46]按，其说是，此从之。
（24）无为之谓道：今本此句“无为”上有“以”字。俞樾、戴望谓“以”字衍，并引尹《注》“无为自然者，道也”为说[47]。鹏按，从句例上看，“无为之谓道”与“舍之之谓德”对文，不应有“以”字，疑涉上句衍。
（25）道之与德无间：今本此句“道”前有“故”字，疑涉下文而衍。尹知章《注》：“道德同体，而无外内、先后之异，故曰无间。”其说是。
（26）无间者，谓其所以舍也：前句今本作“间之理者”。王引之谓：“‘之理’二字，因注而衍。‘间者’上又脱‘无’字。无间者，谓其所以舍也。言道之与德，所以谓之无间者，谓德即道之所舍，故无间也。”[48]郭沫若则认为：“‘舍’者，施舍之谓。……施舍亦即‘化育万物’之意。‘间之理者’上脱‘人’字。上文‘君臣父子，人间之事谓之义’彼‘事’当是‘理’字之误，不然则下文诸‘理’字即无着落。‘人间之理者谓其所以舍也’，‘其’指道言，言道不仅化而为万物，且发而为万理，而礼义刑法生焉。”[49]按，郭沫若说非。“舍”当训馆舍，且下解文分释“义”“礼”“法”乃紧扣经文，未必与此解前后呼应。下经文“君臣、父子人间之事谓之义”，尹知章《注》：“人事各有宜也”，是尹氏所据本已作“事”，解文“礼也者谓有理也”“理也者明分以谕义之意”“义出乎理”“理因乎道者也”之“理”乃由前解文“礼也者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也”推衍而来，不必与经文“人间之事”相涉。此从王引之说校改。
（27）亲疏之体谓之礼：今本“亲疏之体”，丁士涵以为当作“亲疏有体”，体犹分也。陈鼓应谓：“体者，体统也，指不同身份者之间关系的合乎体统。”[50]按，“之”字不误。体当训为分，“亲疏之体”即“亲疏之分”。《墨子·经上》：“体，分于兼也。”孙诒让云：“盖并众体则为兼，分之则为体。”[51]《周礼·天官·序官》“体国经野”郑玄《注》、《礼记·朝事》“以体上下”王聘珍《解诂》皆谓：“体，犹分也。”《礼记·仲尼燕居》“官得其体”，郑玄《注》：“尊卑异而合同。”文献中体、礼、履三字常互训[52]。此处经文以“体”说“礼”，解文则云：“故礼也者，谓有理也；理也者，明分以谕义之意也”进一步以“理”（本有剖析之意，详下）、“分”说礼。
（28）义者，谓各处其宜也：戴望云：“各，一本作名。”张舜徽指出，作“各”是。经云“君臣父子人间之事谓之义”，此则以各处其宜解之。《荀子·强国》：“分义则明”，杨倞《注》：“义谓各得其宜。”[53]按，张氏说是。
（29）礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也：郭店竹书《语丛一》第31、97号简“礼，因人之情而为之即（节）文者也”。陈伟缀合二简，并指出类似的表述见于《礼记·坊记》：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”《淮南子·齐俗训》：“故礼因人情而为之节文，而仁发恲以见容。”郭店《性自命出》第15至20简：“诗、书、礼、乐，其始出皆生于人。……圣人比其类而纶会之[54]，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。礼作于情，或兴之也。当事因方而制之，其先后之序，则义道也。或序为之节，则文也。致容貌，所以文节也。”他解释“节文”一词云：“‘节文’是围绕着礼的等级制度和仪式规定，亦即礼外在的表现形式。依这种观念，‘人之情’只是礼的基础，‘节文’才是礼的具体表现。”[55]鹏按，陈氏之说可移为此文之解。《心术上》此处所论与《坊记》《性自命出》等子思学派作品相合[56]，可见该篇受儒家子思一派之影响。本篇解文重视“因”，疑又与慎到一派有关，《慎子·因循》云：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。”[57]白奚指出，田骈、慎到“因性任物”之说，主张顺应人的自然本性并加以利用。《心术上》的作者不仅对“因”作了明确界定，并且提出“静因之道”，将“因”之原则引入认识论，影响荀子、韩非，如《韩非子·八经》：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用。”[58]
（30）故礼者，谓有理也：“故”字，张舜徽疑涉下文而衍[59]，但此处“礼者，谓有理也。理也者，明分以谕义之意也”乃承上启下，“故”字非衍。此“理”训为文理。《韩非子·解老》“理者，成物之文也。”《说文》：“理，治玉也。”段玉裁云：“《战国策》郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。”朱骏声亦训“理”为“顺玉之文而剖析之”[60]。理引申有剖析义，故下文以“明分以谕义”释“理”。《礼记·乐记》云：“礼也者，理之不可易者也。”亦以“理”论“礼”。
（31）礼出乎义，义出乎理。理，因乎宜者也：王引之依文意将数句校改为“礼出乎理，理出乎义，义因乎宜”。郭沫若则以王校不可从，谓“原文当作‘礼出乎义，义出乎理，理因乎道’，‘道’因形近误为‘宜’耳。此与下文‘事督乎法，法出乎权，权出乎道’同例”[61]。鹏按，上文谓“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也”其重点在“缘义之理”一句，据此可知礼由义出，而理又义之基础，故下文云“礼也者，谓有理也”。此“理”即“义之理”。是以解文当作“礼出乎义，义出乎理”，今本不误。至于“理因乎宜者也”一句，非与“礼出乎义，义出乎理”并列，否则“者也”二字无着落[62]（除非视“者”字为衍文）。颇疑“因乎宜者也”五字乃释“理”字，其句式与下文“事督乎法，法出乎权，权出乎道”小异。郭沫若必改“宜”为“道”，求与下文“权出乎道”对文，但二者句式本不相同，不必据彼改此[63]。
（32）简物（勿〈㐱〉）小末〈大〉一道，杀僇禁诛谓之法：丁士涵曰：“‘末’疑‘大’字之误，六字作一句读。”[64]郭沫若谓：“‘简’与‘物’对文，物者众也，杂也。故众论谓之‘物论’，于旗则‘杂帛为物’。……‘简物小大一道’者，言不问事之繁简、物之大小，其本一也。”[65]鹏按，“末”为“大”之误，丁氏说是。“物”字疑由“勿”转读而来，本为“㐱”之误书。郭店竹书《五行》简37至40云：“不简，不行。不匿，不察于道。有大罪而大诛之，简也。小罪而赦之，匿也。……简之言犹练（阑）[66]也，大而晏者也[67]。匿之为言也犹匿匿（忒）[68]，小而轸者也。”[69]裘锡圭指出，《五行》以简、大、晏（或罕）与匿、小、轸对言，疑《心术上》“简物小未”为“简轸小大”之误，“简轸”犹言“疏密”[70]。鹏按，裘氏说是。“轸”可训为车马凑集盛多貌[71]，形容一般事物的稠密盛多，疑当读为“㐱”或“缜”（与“简”之训为“疏”相对）。《说文》：“㐱，稠发也。……《诗》曰‘㐱发如云’。”所录篆文或体作“鬒”。“缜”与“㐱”为同源词，可训为密致[72]。《礼记·聘仪》：“缜密以粟，知也。”郑玄《注》：“缜，致也。”《方言》卷四：“
谓之缜”，郭璞《注》：“谓
缕也。”丁惟汾《音释》：“缜为致密，布缕之缜密者谓之缜。今俗谓缝纫精致者谓之细缜密缕，言其缜密如织，如布之
缜平匀，无缝纫之迹象也。”[73]“㐱”“勿”二字形近，因而致讹。(www.xing528.com)
（33）法者，所以同出：郭沫若云：“此释‘简物小大一道’。‘出’谓参差，‘同出’谓统一其参差。”[74]陈鼓应则认为，“出”为“之”字之讹，二字形近，且涉上下文“出”字而讹。“同之”即下文“一之”[75]。鹏按，郭氏说是。《说文》：“出，进也。象草木益兹，上出达也。”引申为外出、高出。《孟子·公孙丑上》：“出于其类”，朱熹《集注》：“出，高出也。”本文训为参差，又此义之进一步引申。若改“同出”为“同之”，则“之”字上下文皆无所承。下文“一之”针对“出”（参差）而言，若此改为“同之”，不仅语意重复，且“杀僇禁诛，以一之也”亦无着落。
（34）杀僇禁诛，以一之也：二句释经“杀僇禁诛”。“杀僇”二字前本有“故”字，疑涉下文而衍。“以”字在此为连词，用以连接前后两项，后项为前项之目的，义犹“用以”“用来”。类似的结构如《孟子·滕文公下》：“我亦欲正人心、息邪说、距诐行、放淫辞，以承三圣者。”《韩非子·五蛊》：“构木为巢，以避群害。”[76]
（35）事督乎法，法出乎权，权出乎道：今本首句有“故”字，许维遹以为衍文。“督”字，许氏以为与《庄子·养生主》“缘督以为经”之“督”同训“中”，但郭沫若、张舜徽皆以尹《注》训督察为是[77]。鹏按，此从许氏说删“故”字，但“督”仍从尹《注》训察。本文说：“法出乎权，权出乎道”，法即由道而出，马王堆帛书《经法》开篇便云“道生法”，意旨与本文相通。“法”有权衡义，故本文说“法出乎权”，《慎子·威德》谓：“蓍龟，所以立公识也。权衡，所以立公正也。书契，所以立公信也。度量，所以立公审也。法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。”[78]《管子·七法》亦云：“尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也，谓之法。”
（36）大道安而不可说：此句今本作“大道可安而不可说”，解文引作“可以安而不可说”，蒙上省“大道”二字，并添一“以”字。按，经文前“可”字疑涉“不可说”而衍。《说文》：“安，静也。”“大道安”即“大道静”，是以解文云：“动不见其形，施不见其德。”解文“可以安而不可说”亦当据经文校改为“安而不可说”。“大道”之称，先秦道家著作习见，如今本《老子》第18章“大道废，有仁义。”第34章“大道泛兮，其可左右。”《庄子·齐物论》：“大道不称。”《尹文子》：“大道无形，称器有名。”
（37）万物皆以得，然莫知其极：郭嵩焘谓“以得”二字倒，“然”字当属上读，二句作“万物皆得以然”。张舜徽云：“‘然’字应属下。‘然莫知其极’与‘动不见其形，施不见其德，万物皆以得’俱五字成句。德、得、极为韵。”[79]按，张氏说是。
（38）直（惪）人之言，不义（俄）不顾〈颇〉：王念孙云：“直人当作真人。”又指出解文“莫”亦“真”之形讹，二字隶书形近[80]张舜徽则认为“直”乃“惪”（“德”之本字）之脱误，德人即《庄子·德充符》之“全德之人”[81]。鹏按，《管子》中无“真人”一词。张舜徽说是。《说文》：“惪，外得于人，内得于己也。从直、心。”字从直亦声，直亦可径读为德，未必为脱误。“不义不顾”一句，张佩纶谓：“顾当作侧，字之误也，侧与色、则、貣为韵，义读为俄[82]。言无反无侧也。”[83]郭沫若认为，“顾”乃“颇”之误，义、颇为韵，并引《书·洪范》“无偏无颇”为说[84]。鹏按，“义”当读为“俄”[85]，张佩纶说是。俄者，倾斜也。“顾”字则从郭沫若说视为“颇”之误字。解文“不宜”“无宜”之“宜”疑当从经文释为“俄”，义、宜二字古书常通用，而义、俄则同从“我”声。解文“不顾”“无顾”则亦“不颇”“无颇”之误。
（39）莫〈直（惪）〉人，言至人也：今本作“莫人，言至也”，俞樾据经文认为“莫人”乃“直人”之误，并疑原文作“直人，言正也”，盖以正释直，今本“至”为“正”之误[86]。郭沫若指出，“至”下夺一“人”字[87]。按，今本“莫人言至也”之“莫”，疑涉上文“莫知其极”而误，当依经文改为“直”（读为“惪”）。“至”字下则如郭氏说，脱一“人”字。惪、至二字音近，盖为声训。《庄子·天道》：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”同书《田子方》引老聃语：“至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明。”皆谓至人之合德。
（40）非吾所顾〈取〉：一本重一“所”字，黎翔凤据此谓“非吾所所顾”即“非吾处所顾”[88]。俞樾则指出，“非吾所顾”当作“非吾所取”，与上文“应也者，非吾所设”对文。下文云“其应非所设也，其动非所取也”，又云“感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也”，并以“所设”“所取”对言。《广雅·释诂》：“取，为也。”[89]郭沫若从俞樾说，并谓：“宋本作‘所所’，下‘所’字即‘取’字之讹。”[90]鹏按，俞、郭二氏说是。“取”可训“为”，《广雅·释诂三》：“取，为也。”《大戴礼记·主言》：“虽有国焉，不教不服，不可以取千里。”王聘珍《解诂》即引《广雅》训“取”为“为”[91]。张洪义《广雅疏证拾补》云：“《老子》‘取天下常以无事’，河上公《注》云：‘取，治也。’‘为’亦‘治’也，见《小尔雅·广诂》，是‘取’与‘为’同义。”[92]
（41）四海之人，孰知其则：尹《注》联系上文云：“谓安道之君子，虽人言其不义，惊然不顾。言既不出于口，理又不见于色。言理既绝，四海之人，谁有能知其则义哉。”今本“孰知其则”上有“又”字，丁士涵以“又”即上文“人”字讹衍，下解无，当删。许维遹更指出：“据尹《注》亦不当有‘又’字，今本‘又’字涉《注》‘又不见于色’而窜入正文内。”[93]按，许氏说是。
（42）天曰虚，地曰静，乃不伐〈贷〉：俞樾据解文“不变则无过”，以“伐”为“贷”字之阙坏，并以“不贷”即“不忒”，并谓“贷”与上文“色”“则”二字为韵。张舜徽不从俞氏改字，认为“不伐者，谓不自矜夸也”[94]。鹏按，“伐”当为“贷”之坏字，俞樾说是。惟“不贷”自亦可通，不需进一步破读为“忒”。《说文》：“贷，施也。”“貣，从人求物也。”段玉裁《注》：“我施人曰贷也。”“向人求物曰貣也。按，代、弋同声，古无去、入之别。求人、施人，古无贷、貣之分，由貣字或作贷，因分其义，又分其声。如求人曰乞，给人之求亦曰乞，今分去讫、去既二音。”[95]此文“不贷”乃兼施、求言，谓天地虚静，无求无施
（即“无为”之表现），故能无所损益而不穷不竭，是以解文云：“虚则不屈（竭）。”（前文亦以此句释经“虚而无形谓之道”）今本《老子》第五章云：“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈（竭），动而愈出。”与此文意旨相通。
（43）絜其宫，开其门，去私言，神明若存：“开其门”解文引作“阙其门”。孙星衍、俞樾皆以解文之“阙”当作“开”。张文虎则认为“开”“阙”皆“关”字之误，“关其门”即收返视听也[96]。黎翔凤则引《汉书·王莽传》“围城为之阙”，注：“不合也。”以解文作“阙”实与经文“开”同[97]。鹏按，此处解文引经训释，不当别为二文。“阙”字作为动词虽有留出空阙之意（如《孙子·军争》：“归师必遏，围师必阙”），但作“阙其门”，语意稍嫌迂曲。疑解文“阙”当从经文读为“开”，二字同为溪母，韵则月、微旁对转可通。从义理上说，本篇前文云：“四海之人，孰知其则，言深囿也”，下文论“静因之道”更谓“因也者，舍己而以物为法者也”，故须使心清静（絜其宫）、耳目聪明（开其门），方能去囿而应物无穷。若作“关其门”，则耳目闭塞，无由“以物为法”[98]。解文以耳目闻见释“门”，合于《说文》“门，闻也”之训。“去私言”本作“去私毋言”，“毋”字疑涉注文而衍（尹知章《注》：谓无私言）。
（44）洁之者，去好过〈恶〉也：丁士涵指出，今本“好过”当作“好恶”。好恶，谓私也（经文云“去私言”）[99]。按，其说是。此段解文至“耳目者，所以闻见也”。郭沫若因经文“去私毋言”至“智不能尽谋”一字无解，以为其下当有脱简。鹏按，解文“絜之者，去好过也”兼释经文“去私言”，至于“纷乎其若乱，静之而自治。强不能遍立，智不能尽谋”四句，语意显豁，可能作者认为不需进一步解释，是以无解。马王堆帛书本《五行》有经有解，解文虽依傍经文，但于经文浅显处，仅以“直之”注明经文显而易懂，毋庸解释[100]。此段经文无解，未必即有缺文。
（45）此言言不得过实，实不得延（衍）名：前句今本作“此言不得过实”，王念孙、安井衡俱以“不得过实”上当有“名”字，陶鸿庆则以为“言”下当重“言”字，盖脱一重文符[101]。张舜徽指出：“‘此言’二字下乃解说之语。解者以‘言’当‘名’，以‘实’当‘形’，故云‘言不得过实，实不得延名’也。……（韩非子）《主道篇》曰：‘有言者自为名，有事者自为形。形名参同，君乃无事焉。’据此，可知‘言’犹‘名’也。”[102]鹏按，陶、张二氏说是。言、名错综成文，下文“督言正名”，言、名亦并举。后句“实不得延名”，疑“延”当读为“衍”，二字声母同为余母，韵则真元旁转，可以通假[103]。《管子·白心》“无迁无衍”，俞樾云：“衍当读为延。”（按，《白心》此“衍”字疑如字读，详上章第一节）又指出：《周官·大祝》“衍祭”，郑《注》曰：“衍字当为延。”《男巫》“掌望祀望衍授号”，《注》曰：“衍读为延”。《诗·椒聊》“蕃衍盈升”，《一切经音义》卷19引作“蕃延盈升”，是衍、延古通用也[104]。段玉裁谓：“衍字水在中。在中者，盛也。”[105]“衍”字可训为满溢，其例如《诗·小雅·伐木》“伐木于版，酾酒有衍”，又引申为余，如《楚辞·天问》“东西南北，其修孰多？南北顺椭，其衍几何？”朱熹《集注》：“衍，余也。”[106]“衍”字与上句“过”对文。
（46）姑（号）形〈物〉以形，以形务（侔）名：二句上承“言不得过实，实不得衍名”，仍释经“物固有形，形固有名”。此二句今本作“姑形以形，以形务名”。郭沫若谓：“姑读为诂，言诂物之形而象之也。务读为侔，取也。《说文》‘蝥’或作‘蛑’，是敄音与牟音可通之证。”鹏按，若依郭氏说，则今本“姑形以形”当作“姑（诂）物以形”，前一“形”字当为“物”之讹。又疑“姑”当读为“号”。“姑”字上古音为见母鱼部，“号”为匣母宵部，二字声音相近，可以通假。“姑”从“古”声，而从“古”之“胡”字在文献中与“号”通假，如《荀子·哀公》“君号然也”，杨倞《注》：“号读如胡，声相近，字遂误耳。《家语》作‘君胡然也’。”号者，呼也、名也。《诗·小雅·正月》“维号斯言，有伦有脊”，马瑞辰云：“《周官·司常》：‘官府各象其事，州里各象其名，加各象其号。’《注》：‘或谓之事，或谓之名，或谓之号，异外内也。’是名与号对文则异，散文则通。‘维号斯言’即《论语》‘名之必可言也’之义。……‘有伦有脊’，即正名之本。”[107]此云“号物以形”，乃依事物本然之样态命名之意[108]。“以形务名”之“务”疑当如郭沫若说读为“侔”，训为齐等。“以形侔名”即“以形（训为实）正名”之义。
（47）督言正名，故曰圣人：张舜徽认为“故”字为“是”字之讹[109]，但本篇解文前有“故曰君”，后有“故曰君子”之例，则此句“故”字不误。此处盖以“正”释“圣”，“督言”与“正名”对举，“督”如字读可通，训为察。又疑此“督”字与《庄子·养生主》“缘督以为经”同读为“裻”[110]，取其正中之义。《心术下》云：“凡物载名而来，圣人因而裁之，而天下治。”与解文此段相通。
（48）必知不言、无为之事：今本作“故必知不言无为之事”，“故”字疑衍。王念孙认为“不言”下脱“之言”二字，盖据今本解文“不言之言，应也”而补。郭沫若则云：“当作‘不言之意’，意、是、纪为韵。”张舜徽谓：“‘不言’与‘无为’，乃君道之纲。周秦故书中有分举之者，亦有合言之者。《老子》第二章曰：‘圣人处无为之事，行不言之教。’四十三章‘不言之教，无为之益，天下希及之。’此分举之例也。《管子》此处所云‘不言无为之事’，乃合言之例，不必如王、郭二家说为增二字也。”[111]按，张舜徽说是。尹《注》释解文“不言之言应也”云：“言则言彼形尔，于我无言”，疑解文当于“不言”下断读，而“之言应也”作一句读。前句即引经文“不言”，后“之言应也”即“此言应也”[112]“之”犹“此”也[113]。依校正之解文，则经文当作“必知不言、无为之事”。今本《老子》第七十三章谓天之道“不言而善应”，《庄子·知北游》云“至言去言，至为去为。”皆与此文意旨相通。
（49）应也者，以其出为之人〈入〉者也：下句今本作“以其为之人也”。张舜徽指出“以其”下脱“出”字，“人”字当为“入”字之误，并引《吕氏春秋·审应览》：“人主出声应容，不可不审。凡主有识，言不欲先。人唱我和，人先我随。以其出为之入，以其言为之名。取其实以责其名，则说者不敢妄言，而人主之所执其要矣。”为说。[114]按，兹依其说校改。
（50）执〈执（设）〉其名，务其应，所以成，之应之道也：王引之据尹《注》“物既有名，守其名而命合[115]之，则所务自成。”认为“务其”下“应”字，“所以成”下“之”字皆衍文，校改作“执其名，务其所以成，应之道也”[116]。张佩纶以“之应之道也”当作“此应之道也”，许维遹亦以“之”字为“此”字之烂脱而误[117]。鹏按，末句不误。“之应之道”即“此应之道”。解文“之”训为“此”，已见上文“不言，之言应也”。“之应之道也”与下文“此因之术也”句例一致。此处以名、应、成为韵，疑数句当断读为“执其名，务其应，所以成，之应之道也”。并疑首句“执”字当为“埶”之误，“执”读为“设”，训为制置。今本《老子》第三十五章“执大象，天下往”，郭店本《老子·乙》简7“执”作“埶”，裘锡圭云：“首字实为‘执’，当读为‘设’。”[118]上古音“执”为疑母月部，从其得声之“势”则为书纽月部，与“设”同音，故可通假。本篇下文云：“名者，圣人之所以纪万物也”，故“名”乃圣人所设。《礼记·祭法》：“黄帝正名百物，以明民共财。”《书·吕刑》云：“禹平水土，主名山川。”《列子·汤问》列举世上极大、极小之物后，也说“大禹行而见之，伯益知而名之”。裘锡圭指出，古人以黄帝、大禹等圣人具有为万物命名之能力，显然是由于这些人具有生而知之的能力[119]。“务其应”之“务”如字读，训为求。《吕氏春秋·孝行览》“凡为天下，治国家，必务本而后末。所谓本者，非耕耘种殖之谓，务其人也”，高诱《注》：“务犹求也”。
（51）无为，之道〈言〉因也：张佩纶据经文“必知不言、无为之事”谓今本解文“之道”乃“之事”之讹[120]。按，其说非。此段解文分别释经“不言”及“无为”，解说之结构与句式对称，前文以“应”释“不言”，此则以“因”释“无为”。疑“道”涉上文“之应之道”而讹，本当作“言”，“之言因也”与上文“之言应也”句式一致。
（52）以其形，为之名，此因之术也：今本“为之名”上有“因”字，盖涉上下文“因”字而衍。“以”训由、因，“以其形，为之名”即前文所谓“号物以形，以形侔名”。此三句与前文“设其名，务其应，所以成，此应之道也”对应，其后“名者，圣人之所以纪万物也”乃总摄“物固有形”至“此因之术也”一段解文，不当如黎翔凤《校注》别立一段[121]。
（53）殊形异执（设），与万物异理：后句今本作“不与万物异理”，王念孙谓“不”字涉上文“不言”而衍[122]。按，王氏说是。解文谓圣人“与物异矣”，亦可证经无“不”字。“殊形异执”之“执”诸家多读为“势”，颇疑此“执”字当读为“设”，指设名。“殊形异设”即前解文“设其名”“以其形，为之名”之意。李零曾指出，先秦兵家讲“形势”，“形”是已素备者，势是因敌而设。作为合成词，“形势”是人为制造的格局。《韩非子·难势》分别自然之势与人为之势，并说：“吾所为言势者，言人之所设也。”便是以音训的方法来解释（“势”“设”皆书母月部字）[123]。据此说，“势”“设”或有同源的关系。
（54）人者，立于强，务于善，未（昧）于能，动于故者也：“未于能”之“未”字，诸家解释纷纭[124]。陈鼓应读“未”为“昧”，谓“昧于能”即“执迷于一己之能”[125]，说较平实，此从之。此节解文以“人”与“圣人”对举，谓众人为“强、善、能、故”四者所囿，拘执于一端；圣人则与物异理，随时推移，故能虚而为万物之始。《庄子·渔父》云：“圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”圣人法天，故能虚（本篇前文云“天之道虚”）；常人“立于强，务（训趋）于善，于能，动于故”，皆所谓“拘于俗”也。上文云“名者，圣人之所以纪万物也”，此节经、解谓圣人可为“天下始”“万物之始”疑指制名及“督言正名”而言。
（55）圣人无之，无之则与物异矣，异则虚：郭沫若谓：“‘圣人无之’者，无上述四端通习……亦即是舍己。如是则能因应于物。‘与物异’者，随物而异也。物有万汇，理有万殊，因其异而异之，无所凝滞。故云‘异则虚’也。”[126]其说是。
（56）君子不怵（
）乎好：王念孙云：“怵与
通。《说文》曰：‘
，诱也。’《汉书·贾谊传·
赋》‘怵迫之徒，或趣西东’，孟康曰：‘怵，为利所诱怵也。迫，迫贫贱也。’此云怵乎好，迫乎恶，即承上好利恶死而言。”[127]按，王氏说是。
（57）去智与故：许维遹则云：“智与故相对，故犹诈也。《吕氏春秋·论人篇》‘释智谋，去巧故’，高《注》：‘巧故，伪诈也。’”王叔岷谓：“故犹巧也，《淮南子·俶真篇》：‘不以曲故是非相尤’，《注》：‘曲故，曲巧也。’《主术篇》：‘上多故则下多诈’，《注》：‘故，巧也。’并其证。《韩非子·扬搉篇》：‘去智与巧’，故正作巧。”[128]鹏按，二氏说是。《说文》：“故，使为之也。”《墨子·经上》：“故，所得而后成也。”张惠言云：“故者，非性所生，得人为乃成。”[129]则故者，伪（人为）也，进一步引申为巧、诈。《庄子·刻意》：“去知与故，循天之理。”郭庆藩云：“故，诈也。《晋语》：‘多为之故以变其志’，韦《注》：‘谓多设计术以变易其志。’”[130]
（58）故曰君子：丁士涵据经文，以“君子”二字当在此节解文“不怵乎好”前。郭沫若则以为原文乃先释“不怵乎好，不迫乎恶”，再释“君子”，先后分为两项，故有两“故曰”。“故曰君子”四字当自为句。张舜徽从郭氏说，并指出“故曰君子”，与上文“故曰圣人”，句例正同[131]。按，郭、张二氏说是。
（59）言虚素也：张舜徽云：“周秦故书言及君道，以虚素为言者多矣。《韩非·扬权篇》：‘权不欲见，素无为也。虚而待之，彼自以之。’《吕氏春秋·上德篇》曰：‘爱恶不臧，虚素以公。’皆言人君贵能清虚自守，任人而不任智也。”[132]鹏按，《吕氏春秋·分职》云：“夫君也者，处虚服素[133]而无智，故能使众智也。”战国楚竹书《彭祖》也说：“远虑用素，心白身怿。”皆所谓“虚素”之意。“虚”者，空也。《庄子·人间世》言“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止（之）”。虚其心即“白心”也。素者，亦白也。《说文》：“素，白致缯也。”引申之，凡白而无文饰者皆谓之素。
（60）其应也，非所设也；其动也，非所取也：本作“其应，非所设也；其动，非所应也”。“应”“动”字下当据经文各补一“也”字。
（61）因也者，舍己而以物为法者也：丁士涵、陶鸿庆将“舍己而以物为法者也”连作一句读，此从之。张舜徽指出，“以”为“从”字之讹。鹏按，“舍”读为“舍”，训为释。“以”字可径训为由、因、从[134]，不烦改字。“舍己而以物”即“释己而由物”或“释己而因物”之意。前文云“物固有形，形固有名”“号物以形，以形侔名”“以其形，为之名，此因之术也”，所谓“以物为法”疑指“督言正名”而言。
（62）过在自用，罪在变化：“过在自用”承上文“其应也，非所设也；其动也，非所取也”而言，人君有所预设而致物，动而皆为自取，乃所谓私也，亦即“自用”也。《心术下》云：“圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。”本篇前文云“殊形异设，与万物异理”，是顺物而异理；此云“变化”，则是物变而己亦随之化。《心术下》谓圣人之道乃“与时变而不化，应物而不移”。本篇下文论及对待物之态度也说“物至则应，过则舍矣”。马王堆帛书《经法·名理》亦云：“道者，神明之原也。……静而不移，动而不化，故曰神。”《心术》等篇主张应物“变而不化”，《庄子》则云“物化”，异趣相映。稷下道家以君王为陈论之对象，故言“因”，言“变而不化”；庄子则以“物化”“气化”破除主、客之界限，达到“万物与我为一”之境界[135]，建立一套士人得以安身立命的修养论。
（63）有道之君〔子〕：郭沫若云：“下解作‘君子’，此‘君’下当夺‘子’字。”[136]按，解文云“君子之‘处也若无知’，言至虚也”似隐括经文“君子”，郭氏说是。
（64）变化则为生，为生则乱矣：尹知章《注》“为生”云：“谓有为于营生”，俞樾则以“为”字当读为“伪”[137]。按，此“为”指人为之智巧，可依俞氏说读为“伪”。
（65）因者，言因其能而用者也：此兼释经“静因”及解文上句“贵因”之“因”。今本作“因者，因其能者，言所用也”。张舜徽校改为“因者，因其能而用之也”；陈鼓应则改为“因者，言因其能而用者也”[138]。鹏按，陈氏说是。今本“言”字领“因其能而用也”句，不当删。
（66）舍者，言复所于虚也：今本作“舍矣者，言复所于虚也”。李哲明以此“矣”字涉上而衍，“所”字亦衍文。鹏按，“矣”涉上句“过则舍矣”而误，李说是。“所”为语词，非衍文。《诗·小雅·采菽》“载骖载驷，君子所届。”王念孙云：“届者，至也。‘君子所届’者，君子至也。所，语词耳。”王引之也指出：“所，语助也。《书·无逸》曰：‘呜乎！君子所其无逸。’言君子其毋逸也。君子，谓人君也。所，语词耳。《礼记·檀弓》曰：‘君之臣免于罪，则有先人之敝庐在。君无所辱命。’言君毋辱命也。成二年《左传》曰：‘能进不能退，君无所辱命。’义与此同。襄二十七年《公羊传》曰：‘无所用盟，请使公子鱄约之。’言毋用盟也。昭二十五年《传》曰：‘君无所辱大礼。’言君毋辱大礼也。”[139]“复所于虚”即“复于虚”“返于虚”。“舍”读为“舍”，《说文》：“舍，释也。”二句谓物过则释之而不随物化，即回复心之虚静状态。
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