荀子受宋钘影响之考论--宋钘学派遗著分析

荀子为先秦儒学以及稷下学宫最后一位大师，他年少时即游学稷下，至齐襄王时，更“三为祭酒”（《史记·孟子荀卿列传》），在稷下之声望极隆。由于其久居稷下讲学之经历，必与宋钘一派后学以及尹文、田骈、慎到等学者多所论辩、交往，故在其著作中深刻地批判了当时诸子的思想，而其本身的学说也或多或少受到上述学者之影响。荀子对于心性的探讨受到宋钘之启发，他虽采用了宋钘一派相近的术语及概念，但将之转化，并融入慎到一派法家立法、定分、顺势之说，形成其礼法理论^[113]。宋钘对于荀子学说的影响有以下三个方面：

1．荀子袭用宋钘一派论心时所用术语及概念，并予以改造：宋钘重视“心”的地位及功能，《心术上》经文一开始便说：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。”荀子继承此观点，认为“耳目鼻口形态各有所接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”（《天论》）。杜国庠指出：若将荀子此处所论与孟子“耳目之官不思……心之官则思”（虽见耳目与心的作用不同，但都将之称为“官”）之说对照，便可清楚看出：荀卿之说乃是沿用宋钘而非导源于孟子。他还指出：荀子蹈袭宋钘一派论心的许多术语，如“心术”“心容”及“虚壹而静”等，见于《成相》：“心术如此象圣人。”《解蔽》：“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”同篇“故曰：心容。”“心何以知？曰：虚壹而静。”^[114]鹏按，其说是。但杜氏将《解蔽》“故曰心容”云云视为袭用宋钘“语心之容，命之曰心之行”，疑非。《庄子·天下》“语心之容”之“容”当读为“用”，二句的意思是说：宋子论心之发用，将之命名为“心之行”，而“心之行”即“心术”。若依杜氏说，则此“心之容”不当破读，但揆诸《荀子·解蔽》“故曰心容”上下语意，“心容”二字当属下读。原文作“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令，自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。……故曰：心容其择也无禁，必自见其物也杂博，其情（精）之至也不贰”。杨倞《注》：“容，受也。言心能容受万物，若其选择无所禁止，则见杂博不经，所以贵夫虚壹而静也。”盖断读作“心容，其择也无禁，必自见其物也杂博，其情（精）之至也不贰”，颇为不通，故王先谦认为：“心自禁使、自夺取、自行止，是容其自择也。《正名》篇亦云：‘离道而内自择。’容训如《非十二子》‘容辨异’之容。无受令，是无禁也；神明之主出令，是必自见也。物虽杂博，精至则不贰。‘心容其择也’句，‘无禁必自见’句，杨失其读。”^[115]鹏按，王氏说近是。“心容”当连下读，但其断句亦有问题。颇疑此文“心容其择也无禁”“必自见其物也杂博”“其情（精）之至也不贰”三句并列成文，意谓若让心毫无禁制地接触外物，则其所见必定杂博，惟有思虑专一才能使心不二。故下文云：“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。……类不可两也，故知者择一而壹焉。”又说：“凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清（精）^[116]，则未可定然否也。”荀子除袭用宋钘论心所用“虚”“静”“一”等术语外^[117]，前人也留意到，荀子所说的“解蔽”与宋钘“别囿”意旨相通^[118]。荀卿说盖受宋子启发。不过，荀子借用宋钘一派论心之概念，多仅取其形式，内涵则大不相同。二子论心主要有两点差异：

（1）宋子将心看作道的呈现，故用描写道者去描写心^[119]，也可以说是“以心证道”^[120]，这点在《白心》《心术上》经文都可看出。由于宋钘所论之心为九窍百骸之君，亦为神明之舍，具有与道相应之特性，故其心具有本体之意。但荀子所言心则不然，他以经验论的立场，将心视为一种自然现象去研究^[121]，其所谓“心”虽有本体义（使之居君位而为神明之主），但心易受外物昏蔽，如无礼法教化之“道”以为权衡，就不免蔽塞之害。故荀子论心乃偏重功能义，谓心“出令而无所受令，自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”，并预设其具有“能知道”之功能（前提是心“虚壹而静”）^[122]。

（2）宋钘要用虚静、静因之道使心回复本然的安宁洁白，也是从“虚无无形谓之道”“天曰虚，地曰静”而演绎出来的。荀子基于上述对心之观点，所以他将“虚”“静”之原则重新定义，赋予较积极的意义，如《解蔽》云：“人生而有知，知而有志。志也者，臧（藏）也。然而有所谓虚。不以所已臧（藏）害其所将受，谓之虚。……心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也。然而有所谓静。不以梦剧乱知，谓之静。”可见荀子认为心本非静止不动，其所谓“虚”并非无所藏受之虚，乃是“不以所藏害所将受”；其所谓“静”也并非全然定止之静，而是“不以梦剧乱知”。此与道家宋子一派以虚待物、以静制动之养心说并不相同^[123]。宋钘论“一”，见于《白心》“内固之一，可以久长”“将欲服之，必一其端而固其所守”，而《心术下》所说“专于意，一于心”意旨亦相通，“一”皆为专一、纯一不杂之意。与前述改造“虚”“静”相较，荀子言“壹”明显直承宋钘而来，如其云“虚壹而静”“壹于道而以赞稽物”，皆取精诚之意，不仅取其形式，更保留其内涵。前文已指出，宋子、荀子所论“一”或“壹”，皆与子思“慎独”之“独”相通。从荀子对宋钘学说之取舍，可见其儒家本位的立场。

2．荀子通过对宋钘“人之情欲寡”“见侮不辱”之批判，从而建立一套关于节欲及荣辱的理论：荀卿对于宋钘这两项主张，在《正论》与《正名》两篇中严辞批评，称其为“小家珍说”“乱莫大焉”。但荀子正是通过对于宋钘之批评，才进一步提出“欲”“求”之别及以“义”“势”区别荣、辱之主张。《正名》说：“欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之欲，制于所受乎心之度。”又说：“欲虽不可去，可节求也。”廖名春解释说：“（荀子）将‘欲’与‘求’别为二概念，以此驳宋钘‘情欲寡’之说。荀子认为‘欲’是一种天生的生理本能，是一种感性的思维活动；而满足欲望的‘求’则是后天的理性思维的产物。‘欲’是‘性’，是‘受乎天’者，所以说‘欲不可去’；‘求’是受理性思维支配的，所以说‘求可节也’。”^[124]所释甚是。荀子荣、辱之辨见于《正论》，本书上编第一章第二节已引录，此不再赘举。

3．荀子之“正名”论虽上承孔子，但亦受宋钘一派之刺激而有所发展：杜国庠指出：“自春秋中叶以后，社会开始变革，名实混淆成为客观普遍的现象，大家都觉得有正名的必要。自孔子以后诸子学说大都涉及这个问题。《心术》《白心》等篇均有关于正名的主张，荀子则竟以‘正名’名篇。这中间可能是调和儒墨的宋、尹学派以道家的立场接受了儒家的正名思想，而承继儒家传统的荀子又以儒家的立场接受了宋、尹的影响。”^[125]鹏按，宋钘将孔子原本着重于政治、宗法上确定名分的“正名”，转化成认识论上具有一般性原则的名实相应说，并提出“形（型）”“名”二概念。尹文在其著作中进一步阐述“形（型）”“名”之关系，并提出名实互定，形名互检之原则（参考本章第一节）。荀子曾在《正名》中以名实论的观点批判宋钘“情欲寡”及“见侮不辱”之说。他认为“见侮不辱”和墨家所提出的“圣人不爱己”“杀盗非杀人”等命题，皆是“惑于用名以乱名”，若能“验之所为有名，而观其孰行，则能禁之矣”。又指出宋钘“情欲寡”之主张与惠施、墨家“山渊平”“刍豢不加甘，大钟不加乐”之说，皆是“惑于用实以乱名”，只要能“验之所缘以同异，而观其孰调，则能禁之矣”。鹏按，从《正名》将宋钘与墨家之说合论，可以推知荀子眼中的宋子学说（如“见侮不辱”“情欲寡”），不仅内涵与墨家接近，命题形式亦与墨家相类，此亦《非十二子》将墨、宋合论之因^[126]。《荀子·正名》论及正名之目的云：“贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知（智）者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸。”若对照《非十二子》批评墨、宋二子“曾不足以容辨异、县君臣”之语，便可明显看出荀子所论实有针对性。宋钘之正名说虽强调“制名以指实”，但在荀子眼中，其说不过停留在抽象名、实的辨析，并未考虑到社会现实及语言约定俗成的性质，故不具“明贵贱”“辨同异”之功能。《正名》开篇便说：“后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，则因之而为之通。”又说：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”既区别名的各种层次，亦考虑到名的社会因素，而这点正为宋钘之说所无，亦为二子学说分野所在^[127]。尹文在继承宋钘形名思想的同时，已注意到宋钘学说的这个缺陷，所以提出“名有三科”，“一曰命物之名，方圆白黑是也。二曰毁誉之名，善恶贵贱是也。三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。”但所论未及荀子显豁，且与宋钘一样忽略名之“约定俗成”的性质。

【注释】

[1]《尹文子》（钱熙祚校本），《诸子集成》，中华书局，1954年12月，第6册，第2页。

[2]上引诸家说见张心澄《伪书通考》，上海书店，1998年1月，第786—788页。

[3]梁启超：《汉书艺文志诸子略考释》，收入《清代学术概论》附录，东方出版社，1996年3月。

[4]金受申：《稷下派之研究》，台湾商务印书馆，1971年5月，第31页；胡家聪：《稷下争鸣与黄老新学》，中国社会科学出版社，1998年9月，第268页。

[5]按，若依梁氏之说推衍，则班固《汉志》所收《尹文子》已为伪托之作，但班固于自注中并未提及此书为后人依托。

[6]白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，第195页。

[7]钱穆：《尹文考》，《先秦诸子系年》，第378—379页。

[8]唐钺：《尹文和〈尹文子〉》，《古史辨》第6册，蓝灯文化公司，1987年11月，第235—239页。

[9]罗根泽：《〈尹文子〉探源》，《古史辨》第6册，第246—249页。

[10]刘建国：《〈尹文子〉伪书辨正》，《先秦伪书辨正》，陕西人民出版社，2004年7月，第303—308页。关于前人对于今本《尹文子》真伪及学派归属问题，并参考王晓波《自道以至名，自名以至法——尹文子的哲学与思想研究》，《台大哲学评论》第30期，第5—15页；傅贵丽：《〈尹文子〉研究》，兰州大学硕士论文，2007年5月，第7—15页。

[11]胡家聪：《稷下争鸣与黄老新学》，第260页。

[12]关于此点，胡氏在《道家尹文与儒家荀况思想有若干相通之处——兼论稷下学术中心的思想交流》一文有详细的论述，文载《道家文化研究》第14辑。

[13]同上书，第260—263页。

[14]顾实：《庄子天下篇讲疏》，第129页；唐钺：《尹文和〈尹文子〉》，《古史辨》第6册，第233—234页。

[15]钱穆：《尹文考》，《先秦诸子系年》，第379、619页。按，《四库全书总目提要》子部杂家类著录《尹文子》一卷，并云：“颜师古注《汉书》，为齐宣王时人。考刘向《说苑》载文与宣王问答，颜盖据此。然《吕氏春秋》又载其与愍王问答事，殆宣王时人，至愍王时犹在欤。”钱氏说盖本此。

[16]李学勤：《〈管子·心术〉等篇的再考察》，《古文献丛论》，第192页。

[17]胡家聪：《稷下争鸣与黄老新学》，第259页。

[18]李学勤：《〈管子·心术〉等篇的再考察》，《古文献丛论》，第191页。

[19]胡家聪：《稷下争鸣与黄老新学》，第264—279；白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，第202—211页；王晓波：《道与法：法家思想和黄老哲学解析》，台湾大学出版中心，2007年5月，第313—371页。

[20]按，今本《尹文子》序称尹文“与宋钘、彭蒙、田骈同学”，盖据《尹文子》下卷“田子读书”章所记彭蒙、田骈、宋钘相与论学之情形推衍。除此章外，《尹》书中引田骈说有二，其中引田子“人皆自为”一段，并自称“稷下先生曰：善哉田子之言。”亦有一处引彭蒙说，即“雉兔在野，众人逐之”之论（《吕氏春秋·慎势》有类似说法，但为慎到之言），可见尹文与《庄子·天下》所述彭蒙、田骈、慎到一派颇有关系。《尹文子》言“分定”“因”，皆受此派影响。至于尹文与荀子之关系，文献中虽未明言，但二子相互影响仍有蛛丝马迹可寻。胡家聪就指出：二人长年在稷下从学，其年龄又相近，或多有交往。细察《尹文子》《荀子》二书，多有相通、相近之处，更可证明二子在稷下通过思想交流，取长补短。胡氏所举二书中相近之说包括社会分工论、等级名分论、“言必当理，事必当务”论、“不苟”之论、“先诛之论”、“性恶”论、“正名”论等。值得注意的是，孔子诛少正卯之说（即胡氏所谓“先诛”之论）并见于《尹文子》卷下及《荀子·去宥》。前人关于孔子是否诛少正卯一事有不少争论，笔者认为此传说当为战国晚期尹文一派为阐释其“正名”说所造寓言，其性质犹如庄子借孔子、颜渊之口铺陈学说。在尹文来说，孔子正是“仁义礼乐，名法刑赏”并用之圣人，故借其摄相而先诛少正卯强调此一形象。且尹文以“先诛”之目的在清“乱政之本”，以正视听，似亦隐含孔子“政者，正也”之意（惟此亦尹文之“断章取义”，《论语·颜渊》该章在此句后更说“子帅以正，孰敢不正”，所重乃主政者以身作则，未尝言先正邪僻者）。今人廖涣超曾比对《尹》《荀》二书对于此事记述的详略差别，从而提出“《尹文子》才是‘孔子诛少正卯’的原始出处”之论断，亦可作为笔者观点之左证。胡家聪说见《道家尹文与儒家荀况思想有若干相通之处——兼论稷下学术中心的思想交流》，《道家文化研究》第14辑（1998年7月），第279—288页；廖涣超说见《孔子诛少正卯辨》，《辽宁师专学报》（社会科学版）1999年第1期，第129—131页。

[21]胡家聪：《稷下争鸣与黄老新学》，第278页。

[22]按，此处化用王夫之《庄子解》之语，参看本书附录一校释第12对二句之注解。

[23]见《说苑·君道》尹文答齐宣王之语。

[24]《四库全书总目提要》谓尹文之学“出入于黄老、申、韩之间。周氏《涉笔》谓其‘自道以至名，自名以至法。’盖得其真。”

[25]首句“以”字依王启湘说补。见《尹文子校诠》，《周秦名家三子校诠》，世界书局，1978年3月再版，第22页。

[26]按，《尹文子》上卷论治国之方，别权、术为二，并言“术不足以治则用权”“权用反术”，此处论权、术仍当依前文稍别。

[27]按，胡家聪已注意到尹文“解老”的倾向，他认为尹文引《老子》“以正治国”章，“尽管主张‘以名、法治国’，但还是阐发老子道论为法家政治作论证，而又落脚到‘无为’可以得天下。这是尹文‘解老’的黄老新论。”白奚针对《尹文子》下卷引《老子》“民不畏死”章也指出：轻用刑罚的主张在先秦诸子常见，而只有尹文是由道家老子哲学引发出来的，这正是用道家哲学论证法家政治的黄老路数。二氏说分别见《稷下争鸣与黄老新学》，第271页；《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，第206页。

[28]王晓波已指出，尹文将《老子》的“以正治国，以奇用兵”诠释为名、法、权、术，显然是韩非的先进。说见《自道以至名，自名以至法——尹文子的哲学与思想研究》，《台大哲学评论》第30期，第19—20页。

[29]顾实：《庄子天下篇讲疏》，第44页；高亨：《庄子天下篇笺证》，《高亨著作集林》第九卷，第398页。

[30]《尹文子》卷上引彭蒙语：“雉兔在野，众人逐之，分未定也；鸡豕满市，莫有志者，分定故也。”并说：“物奢，则仁智相屈；分定，则贪鄙不争。”

[31]《尹文子》卷上：“五色、五声、五臭、五味，凡四类，自然存焉天地之间，而不期为人用。人必用之，终身各有好恶，而不能辨其名分。名宜属彼，分宜属我。我爱白而憎黑，韵商而舍徵，好膻而恶焦，嗜甘而逆苦。白黑商征，膻焦甘苦，彼之名也；爱憎韵舍，好恶嗜逆，我之分也。定此名分，则万事不乱。”

[32]关于宋、尹及其他诸子的别囿说，参考本书附录一。

[33]见《论语·颜渊》：“政者，正也。”“君君，臣臣，父父，子子。”《子路》：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”

[34]按，上文校释《心术上》此二“形”字皆未破读，惟已将之训为“实”，今与相关文例合观，知当径读为“型”。

[35]朱氏指出：母范最常见的原料是陶土，若制造形制细长扁平的刀、削，可用竹、木，较小的鸟兽形体可用骨、石雕刻为模。

[36]朱凤翰：《古代中国青铜器》，天津，南开大学出版社，1995年6月，第527—528页。

[37]王博也注意到与“名”相对的“形”应当读为“型”，但他认为这仅限于《黄帝四经》所见，并将“型”字解为法度及客观标准。按，王氏之说尚有一间之未达。笔者认为战国时代与“名”相对之“形”皆当读为“型”，因“形”之本义指像似可见之外在形象，无缘引申有“实”义。马王堆乙本《老子》卷前道家佚书之“形（型）名”确如王氏所说，多具有标准、法度之意，但此应为宋钘、尹文名实相应之“形名”说后来之发展、引申。王博说见《老子思想的史官特色》，文津出版社，1993年11月，第350—356页。

[38]裘锡圭：《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与“道法家”——兼论〈心术上〉〈白心〉为慎到田骈学派作品》，《文史丛稿》，第65页、第76页注6。

[39]按，诸“型”字原作“形”，引文径破读为“型”，训为实。

[40]“无形（型）”二字依孙诒让说补，见王启湘《尹文子校诠》第22页所引孙氏说。

[41]关于《尹文子》此段形名论的分析，可以参考白奚《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，第207—208页。

[42]郭沫若：《宋钘尹文遗著考》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，第547—552页。

[43]白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，第192页，并参考该书第191—195、212—214页。按，白奚在文中极言宋、尹思想之差异，但论证上却颇有问题。如他认为《天下》所述宋、尹之说乃从百姓生计出发，与尹文强化君权之思想抵触，却未注意到《尹文子》篇末“人君不可不酬万民”之论，尹文怜悯贫贱者饥寒疾痛之态度，正可见其关心百姓生计。又如白氏以为《天下》谓宋、尹“不为苛察”，但尹文却有“循名责实”的形名论，二者截然相反。但本文已指出，尹文的名法理论不为“苛察缴绕”的诡辩之说，与惠施、公孙龙之流迥异，不得以《天下》此语而断定尹文与宋钘思想不合。而白氏以宋钘为墨家支裔、以“作为华山之冠以自表”为主张平等之说，前文已辨其非。

[44]“首”读为“道”，从奚侗、顾实、王叔岷说。王叔岷解释说：“以道观之，万物皆一。天地有能有不能，万物有可有不可，皆包于道，所谓‘道则无遗。’此并与庄子之齐物之义相符。”见顾实《庄子天下篇讲疏》，第55页（奚侗说见此）；王叔岷：《法家三派重势之慎到》，《先秦道法思想讲稿》，第181页。

[45]按，此犹《天下》将宋钘、尹文一派置于墨翟、禽滑厘之后，说明宋、尹之说虽受墨家影响，但立说之根柢及学术宗旨究有不同。又如将庄周置于关尹、老聃之后，表明己派虽直承老子之说，但亦有较大之发展及转向。

[46]郭沫若：《稷下黄老学派的批判》，《郭沫若全集·历史编》第二卷，第167—168页。

[47]谭朴森：《慎子佚文》第一章（伦敦，牛津大学出版社，1979年版），并见索介然《〈慎子佚文〉简介》，《管子学刊》1995年第4期，第83页；王叔岷：《法家三派重势之慎到》，《先秦道法思想讲稿》，第174—175页。

[48]按，谭朴森辑本中对于《群书治要》七篇佚文中意义相关段落往往分作数条处理，其辑录之原则乃从其分而不从其合，故在使用上需参照守山阁本，以避免引用不全之情形。

[49]钱穆：《田骈考》，《先秦诸子系年》，第430页；顾实：《庄子天下篇讲疏》，第130—131页。

[50]《史记·孟子荀卿列传》：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。”

[51]《战国策·楚策二》：“楚襄王为太子之时，质于齐。怀王薨，太子辞于齐王而归。齐王隘之〔曰〕：‘予我东地五百里，乃归子。子不予我，不得归。’太子曰：‘臣有傅，请追〈退〉而问傅。’傅慎子曰：‘献之。地所以为身也。爱地不送死父，不义，臣故曰献之便。’太子入，致命齐王曰：‘敬献地五百里。’齐王归楚太子。”引文“齐王隘之”下补“曰”字从钟凤年之说；“追而问傅”之“追”为“退”之讹则从鲍彪《注》。参考范祥雍：《战国策笺证》上册，上海古籍出版社，2006年12月，第835页。

[52]《孟子·告子下》：“鲁欲使慎子为将军。孟子曰：‘不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容于尧舜之世。一战胜齐，遂有南阳，然且不可。’慎子勃然不悦曰：‘此则滑厘所不识也。’”

[53]钱穆：《慎到考》，《先秦诸子系年》，第426页。

[54]顾实：《庄子天下篇讲疏》，第131—132页；王叔岷：《法家三派重势之慎到》，《先秦道法思想讲稿》，第175页。

[55]裘锡圭：《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与“道法家”——兼论〈心术上〉〈白心〉为慎到田骈学派作品》，《文史丛稿》，第70页。

[56]焦循说见《孟子正义》下册，中华书局，1987年10月，第851—852页。

[57]钱穆：《慎到考》，《先秦诸子系年》，第425—426页。

[58]杨伯峻：《孟子译注》下册，中华书局，1960年1月，第291页。

[59]李学勤：《谈楚简〈慎子〉》，《中国文化》第25、26期合刊（2007年10月），第44页。

[60]蒙文通：《周秦学术流派试探》，《先秦诸子与理学》，第180—181页。

[61]关于稷下学宫由创立至兴盛之背景及其政治功能，参考白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，第41—47、57—61页。(www.xing528.com)

[62]按，此处所谓的“道”指的是已融合《老子》学说及儒、名二家思想的黄老道家（如尹文之流）。王叔岷谓：“慎到之学，法家而杂糅道、名、儒三家。”其说是。说见王叔岷：《法家三派重势之慎到》，《先秦道法思想讲稿》，第191页。

[63]“道”字，守山阁本作“遁”。

[64]谭朴森：《慎子佚文》，第290页（第104、105条）。

[65]同上书，第294页（第112条）。

[66]钱穆：《慎到考》，《先秦诸子系年》，第427页。

[67]陈伟：《〈慎子曰恭俭〉初读》，《新出楚简研读》，武汉大学出版社，2010年3月。范祥雍也曾指出：“慎到去齐，在愍王末年。楚襄归国，当齐愍初年，孟尝秉政，距灭宋（楚襄十三年）相去十三年，其时慎到在齐，何能为楚太子傅乎？可证此慎子绝非慎到也。”范氏说见《战国策笺证》上册，第836页。

[68]李学勤：《谈楚简〈慎子〉》，《中国文化》第25、26期合刊（2007年10月），第44页。

[69]参考杨宽《战国史》（台湾商务印书馆，1997年10月）附录三“战国大事年表”、游国恩《楚辞概论》（里仁书局，1981年10月）第三篇第一章所附“屈原年表”。

[70]按，《史记·乐毅列传》称“诸侯害齐愍王之骄暴，皆争合从与燕伐齐。”《盐铁论·论儒》则谓愍王“矜 功不休，百姓不堪。”

[71]陈国庆：《汉书艺文志注释汇编》（中华书局，1983年6月，第68页）所引刘向《战国策书录》、章学诚《校仇通义·内篇二》之说。

[72]范祥雍：《战国策笺证》上册，第840页。

[73]缪文远：《战国策新校注》，巴蜀书社，1998年9月第三版，第458页。

[74]前者见谭朴森：《慎子佚文》，第246页（第28条）；后者见《庄子·天下》评述彭蒙、田骈、慎到一段。

[75]按，李锐也指出：“根据这个慎子的言行来看，颇重因循之术。”因而他认为《楚策》之慎子应即稷下先生慎到。说见《〈慎子曰恭俭〉学派属性初探》，《新出简帛的学术探索》，北京师范大学出版社，2010年4月，第218页。

[76]白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，第148页。

[77]王叔岷解释此二句云：“‘法虽不善，犹愈于无法。’而况法善乎！极强调法之重要性。”说见《法家三派重势之慎到》，《先秦道法思想讲稿》，第188页。

[78]引文据中华书局影印守山阁本（1981年10月版），第3—4页。谭朴森《慎子佚文》第242—243页、第275页（第23、24、73条）有此文，但将“所以一人心也”句从《群书治要》本视为注文，且将“故蓍龟者所以立公识也”以下一段归入《艺文类聚》所见佚文一类。鹏按，据守山阁本钱熙祚校语指出：“自‘故蓍龟’至此凡五十一字，原刻并脱，依《类聚》二十二、《御览》四百二十九引此文补。”疑此段当为《威德》正文之一部分，故从守山阁本。

[79]事实上，对于“理”之重视为战国中晚期普遍的趋势，如《礼记·乐记》讲“天理”，而与“人欲”相对；如《管子·心术上》解文：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理。理，因乎宜者也。”以理释礼；又如庄子一派屡言“循天之理”“达万物之理”，并说：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。”（《秋水》）“夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也。”（《缮性》）径以理说道；再如马王堆帛书《经法·名理》，主张“审察名理”“循名究理”，以此作为治国之关键。此外，受稷下道家影响较深的《荀子》《韩非子》中亦重视“理”，而有“大理”“文理”“道理”之论。关于先秦诸子之论“理”，参考邓国光：《先秦两汉诸子“理”义研究》，《诸子学刊》第一辑，第269—294页。

[80]裘锡圭：《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与“道法家”——兼论〈心术上〉〈白心〉为慎到田骈学派作品》，《文史丛稿》，第69—71页。

[81]王叔岷：《法家三派重势之慎到》，《先秦道法思想讲稿》，第186—188页。所引《慎子》佚文见谭朴森辑本第228、241、244、286页（第1、22、25、96条）。

[82]谭朴森：《慎子佚文》，第296、297页（第115、116条）。

[83]王叔岷：《慎子佚篇义证》，《先秦道法思想讲稿》，第320页。

[84]谭朴森：《慎子佚文》，第282页（第84条）。

[85]同上书，第276、277、291页（第75、77、107条）。

[86]同上书，第288页（第100条）。

[87]谭朴森：《慎子佚文》，第256、263、284页（第42、56、92条）。

[88]同上书，第250—252页（第33—37条）。

[89]谭朴森：《慎子佚文》，第260、262页（第49、54条）。

[90]同上书，第261页（第51、52条）。

[91]同上书，第295页（第113条）。

[92]郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第420页。

[93]谭朴森：《慎子佚文》，第289、299页（第102、120条）。

[94]王叔岷：《申子大体篇义证》，《先秦道法思想讲稿》，第346页。

[95]王叔岷：《法家三派重势之慎到》，《先秦道法思想讲稿》，第178页。

[96]王叔岷：《法家三派重势之慎到》《慎子佚篇义证》二文，《先秦道法思想讲稿》，第178、327页。

[97]简文“忠”，诸家皆从整理者说如字读，惟李学勤改读为“衷”，训为中心。按，此从李说读。“忠”字虽可训为中心，但简文此处宜破读，因慎子有反忠之主张，如《慎子·知忠》：“忠未足以救乱世，而适足以重非。”“忠盈天下，害及其国。”李说见《谈楚简〈慎子〉》，《中国文化》第25、26期合刊，第44页。

[98]此字从上下从二“止”，中从“田”，诸家考释意见分歧，整理者释为“步”，读为“朴”，李学勤从之，并改读为“白”，谓简文“忠（衷）步（白）”即“白心”之意；陈伟及何有祖据濮茅左、张新俊之说将此字释为“疐”，读为“质”（陈伟主之）或“实”（何有祖主之），训为诚、实之意；胡琼据徐中舒、何琳仪之说，释此字为“陟”，并从陈伟说读为“质”，训为性；黄人二则认为此字乃“畤”之异体，读为“质”。按，此字当依胡琼说释为“陟”，但应从陈伟说读为“质”，训为诚。此字又见于包山简（见第167、194简），作为人名。出土文献中又有两种异体：一见于中山王壶铭，但其上更从“厂”；一见于包山简（第151简，亦作为人名）及上博五《鬼神之明·融师有成氏》（第5简），中间所从之“田”作“日”。此字当分析为“从步，日声”，乃“陟”（从阜、步）之异体，前者为形声（疑后起字），后者则为会意。日，日母质部；陟，端母职部。音近可通。包山简人名中此字所从“日”或作“田”，乃因形近而讹。至于中山王壶铭此字从“厂”（《说文》训“山石之崖岩”）乃代换义符“阜”（《说文》训“山无石者”），且“田”又为“日”之讹。壶铭辞例作“辞礼敬则贤人至，陟爱深则贤人亲，作敛中则庶民附”，“陟”疑读为“质”，训为实、本之意，而与上句“辞”字对文。上博五《鬼神之明·融师有成氏》辞例作“名则可畏，陟则可侮”，“陟”当从陈斯鹏说读为“实”，名与实亦相对成文。前引诸家说见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（六）》，上海古籍出版社，2007年7月，第276页；李学勤：《谈楚简〈慎子〉》；陈伟：《〈慎子曰恭俭〉初读》；何有祖：《〈慎子曰恭俭〉札记》，武汉大学简帛网，2007年7月5日；胡琼：《释〈慎子曰恭俭〉中的“陟”》，武汉大学简帛网，2007年8月8日；黄人二：《上博藏简第六册慎子曰恭俭试释》，2007年中国简帛学国际论坛会议论文，台湾大学，2007年11月10日—11日；陈斯鹏：《读〈上博竹书（五）小记〉》，武汉大学简帛网，2006年4月1日。

[99]简文“俞”，整理者隶定为“亯”，李学勤从之，并读为“淳”。何有祖《〈慎子曰恭俭〉札记》则指出，简文从亼从舟，当即“俞”字。鹏按，此从何说隶定为“俞”，简文“俞”及今本《老子》第41章“质真若渝”之“渝”，可从高亨《老子正诂》读为“窬”，训为虚。《说文》：“窬，空中也。”《淮南子·泛论》：“乃为窬木方版以为舟航。”高诱注：“窬，空也。”

[100]诸家多从整理者说如字读，则“精”当训为“明”。颇疑简文“精”，当读为“靖”，训为立、定。《广雅·释诂一》：“靖，安也。”《说文》：“靖，立竫也。”段玉裁《注》：“谓立容安竫也。”盖法之未定，公之未立，徒言“顺势”则不免流于虚浮。黄人二读“精”为“策”虽与笔者说异，但他解为“法律书之于简策之上，明令公布”，则亦与“靖法”之意相通。

[101]“巽（顺）势”一词从李学勤前揭文释。

[102]“逆”，疑母铎部；“却”，溪母铎部；“去”，溪母鱼部（鱼铎阴入对转，溪疑旁纽）。“友”“囿”皆匣母之部。

[103]李学勤：《谈楚简〈慎子〉》，《中国文化》第25、26期合刊，第43—44页。

[104]《说文》：“质，以物相赘。”段《注》：“引伸其义为朴也、地也，如有质有文。”质训为诚。《左传》襄公9年“要盟无质”，孔《疏》引服虔：“质，诚也。”《楚语下》：“容貌之崇，忠信之质，禋絜之服，而敬恭明神者，以为之祝。”韦注：“质，诚也。”

[105]马非百：《〈管子·内业〉篇集注》（《管子学刊》1990年第1期）指出，《内业》“精”字凡十二见，“气”字凡十八见，“精”“气”皆指精气言，异名同实。该篇多数“道”字亦为精气之异称，如“凡道无所，善心焉处。”“凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”

[106]谭朴森：《慎子佚文》，第268、270页（第62、66条）。

[107]简文“庚”，整理者训为“续”但未破读，依其说，“庚”当读为“赓”。

[108]郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，《郭沫若全集·历史编》第二卷，第214页。

[109]廖名春：《〈荀子〉各篇写作年代考》，《中国学术史新证》，四川大学出版社，2005年8月，第539—540。

[110]钱穆：《宋钘考》，《先秦诸子系年》，第376—377页。

[111]参考钱穆：《荀卿年十五之齐考》《荀卿齐襄王时为稷下祭酒考》，《先秦诸子系年》，第333—335、437—438页。关于荀始游学于齐的年代，李有林调和“年十五”说及“年五十说”，认为“他（荀子）约生于齐宣王元年（前319年），他可能在宣王晚年入齐，也有可能在愍王时代游齐。他三十四岁时，齐愍王灭宋，矜功不休，他与稷下诸生离开齐国。……襄王十四年（前207年），五十岁的荀子再次入齐。……司马迁和刘向都说荀子五十岁游学于齐，应该是指这一次，但已不是‘始来’，而是重游故地。这以后的十几年内，荀子在稷下学宫‘最为老师’‘三为祭酒’，获得了极高的学术地位。”说见《关于荀子游齐的几个问题》，《管子学刊》1996年第1期，第13—16页。鹏按，若依李氏说，荀子在宣王（公元前319至301年在位）晚年始游齐，则此时宋钘仍在世（前文推定宋钘卒年不晚于公元前300年），然则荀卿称“今子宋子”，仍为初游齐时事。李氏之说并不影响本文之推论。

[112]按，前文所定宋子生年为公元前382年，卒年则不晚于公元前300年；荀子生卒年据钱穆《先秦诸子系年》所定为公元前340至245年。公元前325年，荀子年十五，宋钘则年五十八。但关于荀子之生卒年，异说颇多，各家所定年世差距颇大，在此无法一一详辨，可参考叶志衡：《战国学术文化编年》，第218—219页、第276、366页。

[113]关于荀子礼法说的形成及其受法家慎到一派影响之处，参考菅本大二《荀子对法家思想的接纳：由“礼”的结构来考察》，《“国立”政治大学哲学学报》第11期（2003年12月），第113—134页；张亨：《荀子的礼法思想试论》，《思文之际论集——儒道思想的现代诠释》，新星出版社，2006年11月，第120—135页。

[114]杜国庠：《荀子从宋尹黄老学派接受了什么》，《杜国庠文集》，人民出版社，1962年7月，第141页。

[115]王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》第二册，中华书局，1954年12月，第265页。

[116]按，此“清”当与上句“清”别为二读。上句之“清”指审物而使之清明；下句之“清”读为“精”，指思虑之专一。

[117]宋钘说见于《心术上》经文“虚其欲，神将入舍”“静因之道”、《白心》“静身以待物”“一以无贰，是谓知道”“内固之一，可以久长”等。

[118]梁启超：《庄子天下篇释义》，收入《清代学术概论》附录，第114页；白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，第200页。

[119]杜国庠：《荀子从宋尹黄老学派接受了什么》，《杜国庠文集》，第141页。

[120]按，更精确地说，宋子乃以“心术”诠释《老子》的“道”。

[121]杜国庠前揭文，第142页。

[122]张亨：《荀子的礼法思想试论》，《思文之际论集——儒道思想的现代诠释》，第121—122页。劳思光也指出：荀子之“心”虽似有主体性之义，但其所说之“心”只能观照，而非内含万理者。《解蔽》：“何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。”可知荀子所言之心乃一观理之心，而非生理之心。心之功用重在能受，而不在能生。劳氏说见《新编中国哲学史》第1册，第336—337页。

[123]杜国庠：《荀子从宋尹黄老学派接受了什么》，《杜国庠文集》，第144—148页。

[124]廖名春：《荀子人性论的再考察》，《中国学术史新证》，第454页。

[125]杜国庠：《荀子从宋尹黄老学派接受了什么》，《杜国庠文集》，第153—154页。

[126]按，《荀子·非十二子》将墨、宋合论，亦与二子皆具救世精神，同有反攻、尚俭之主张有关。但需指出的是，反攻、尚俭二说非墨子之专利，《老子》亦有此论，惟着眼点不同。以尚俭一说而论，宋钘的思路无疑更近老子。参考本书下编第二章第二节对于墨翟、宋钘学说之比较。

[127]杜国庠：《荀子从宋尹黄老学派接受了什么》，《杜国庠文集》，第156—157页。