闻一多：地巧星玉臂匠金大坚

闻一多（1899—1946），族名家骅，原名亦多，改名多，再改名一多，字益善，号友山、友三；湖北浠水人。

杨联陞尝称“读考古诸作，窃谓如傅斯年、顾颉刚，大处落墨，固为一世之豪，而郭沫若、闻一多、陈梦家诸先生，有诗人想像，创获亦多。其不悖于社会人类学，尤堪宝贵”，[1]盖郭、闻、陈三氏，其初皆以新诗创作露其头角，而终以古文字及古史之学名家，钻研故纸而不失联想力，故以之并举。

闻氏少年时代就读清华学校（清华大学前身），沉迷于白话诗；后以清华官费留美，在芝加哥美术学院、科罗拉多大学艺术系学习绘画，但不久兴趣复归于文学；返国后讲授西洋文学，未几即转向中国古典文学教研。[2]

闻氏在学术上最早的成绩，在唐诗领域。其于作品文本的校理，于作家生平、评论史料的搜集，皆用力湛深，有《全唐诗汇补》、《全唐诗辩证》、《说杜丛钞》、《全唐诗校勘记》及《全唐诗人小传》等手稿存世；已刊论文不仅有考订扎实的《少陵先生年谱会笺》、《岑嘉州系年考证》，也有议论飞扬的《类书与诗》、《宫体诗的自赎》，可见其诗人意气。则其由新诗写作，转入旧诗研讨，仍有一以贯之者在也。

然而闻氏功力最深、著述最多者，则数后期的古典研究，包括两大层面：一为传统式的文献考证及文字训诂，一为借鉴西洋学术方法考掘神话与古诗的深层意义。

前者即“古典新义”部分，在古籍方面，于《周易》，有《周易义证类纂》；[3]于《诗经》，有《诗经新义》、《诗经通义》及《诗新台鸿字说》；于《楚辞》，有《楚辞校补》、《离骚解诂》、《九歌解诂》、《九章解诂》、《天问释天》及《天问疏证》；此外，于《庄子》、《管子》亦多有校证，读书札记《璞堂杂业》（手稿）更遍校经史子集文献。在语文方面，则以甲骨、金文及《尔雅》材料为主干，有一系列的文字及器物考释。

后者即“神话与诗”部分，如《高唐神女传说之分析》钩沉神女事迹所隐含的生殖崇拜及先妣祭祀背景，[4]《姜嫄履大人迹考》推测姜嫄感生传说中的仪典与舞蹈，《伏羲考》根据苗族兄妹婚型洪水故事复原伏羲女娲神话，《龙凤》指出龙凤分别为原始夏、殷民族的图腾，皆结论新奇，堪称闻氏最有名之作。[5]

按：闻氏的神话考辨，大抵以人类学及性心理学为参照，[6]通过繁琐而曲折的训诂以得新解，时令人耳目一新；然多凭藉其“诗人想像”，滥用音转，强作解人，谬说亦多，在方法上实甚危险。[7]其门人陈梦家早年撰《商代的神话与巫术》一文，孙作云关于图腾氏族的论著尤多，皆颇染其病。迄于今世，周策纵、何新、叶舒宪考论神话问题，每流于牵强附会，亦其徒子徒孙也。

闻氏情绪冲动，[8]思想多变，早期参与大江会组织，信奉国家主义，敌视苏俄及共产主义；[9]然至抗战时期，对国民党政府积怨渐深，政治立场丕变，乃加入民盟，左倾亲共，被右派称为“闻一多夫”，此所谓由诗人而学者而斗士矣。[10]1946年7月，民盟李公朴在昆明遇刺身亡，闻氏在云南大学悼念会上作演讲，慷慨表示“我们随时像李先生一样，前脚跨出大门，后脚就不准备再跨进大门”，[11]会后即为国民党特务射杀，一时震惊天下，年四十八岁。

闻氏早年喜篆刻，至战时大后方物价飞涨，生活艰困，乃挂牌鬻印，以济衣食，则拟之为梁山泊掌造兵符印信的玉臂匠金大坚，不可谓切当乎？[12]

诗曰：学人本色是诗人，别解能教古义新。地下应怜王实味，一般异议竟亡身。

按：闻一多死于子弹，王实味死于砍刀，亦可代表现代知识分子身处左右夹缝中的困境。

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[1]《打像为誓小考》，《哈佛遗墨：杨联陞诗文简》，商务印书馆2004年版。此外，杨氏在讨论上古石室问题时亦提及：“推衍郊宗石室之说者在20世纪30年代，颇有其人，特别是闻一多、孙作云、陈梦家三位，正巧都是诗人。”（《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义·附论》，贵州人民出版社2009年版）按：齐思和曾谓郭沫若“本为天才文人，其治文学学与史学，亦颇表现文学家之色彩。故其所论，创获固多，偏宕处亦不少，盖其天才超迈，想象力如天马行空，绝非真理与逻辑所能控制也”（《〈十批判书〉》[书评]，收入桑兵、张凯、於梅舫编《近代中国学术批评》，中华书局2008年版）；容庚亦称郭氏“想像力极强，文笔优美，日近长安近，皆能言之成理”（《甲骨学概况》，《容庚文集》，中山大学出版社2004年版）；又，陈梦家回忆闻氏云：“在我初期治学时期，也是热心于古代神话和礼俗的研究；和他对谈，常常扯得很远，越谈越有劲。后来我自己转入于古代实物和历史的研究，觉得神话太空，引起他很大的反对。他在治学上的大胆的想像的驰骋，正表现为一个艺术家的气质。”（《艺术家的闻一多先生》，《梦甲室存文》，中华书局2006年版）皆强调郭、闻在治学中的想像成份；齐氏所谓“文学家之色彩”，陈氏所谓“艺术家的气质”，亦即杨联陞所说的“诗人想像”。闻氏治学的特色在此，而缺陷亦在此。

[2]闻氏论曰：“治文学史须有两种比较方法，才能显出其中的特点。一、与他种学问如音乐、美术等比较；二、与外国文学比较，如史诗是中国文学所未有，而中国的骈文也是外国文学所没有的。”（《论古代文学》，郑临川述评《闻一多论古典文学》，重庆出版社1984年版）由此可见他也得益于美术及西方文学的知识视野。

[3]闻氏自称此篇“以钩稽古代社会史料之目的解《周易》，不主象数，不涉义理”（《周易义证类纂》题词），一扫旧易学的乌烟瘴气，取径甚佳；王瑶称许其作“也是谨严的考据，但成绩是远超越了清朝人的”（《论考据学》，《中国文学论丛》，平明出版社1953年版）。

[4]此文于中国上古的性风俗有探隐发微之功，在主题和方法上，与葛兰言的《中国古代的祭礼与歌谣》（一译《古代中国的节庆与歌谣》）亦有趋同之处。

[5]闻氏今存手稿中有《朝云考》，实系《高唐神女》一篇的增补改写；另有《两种图腾舞的遗留》，则可视为《龙凤》一文的补充（见新版《闻一多全集》第三卷，湖北人民出版社1993年版）。

[6]朱自清指闻氏“不但研究文化人类学，还研究佛罗依德的心理分析学来照明原始社会生活这个对象”（旧版《闻一多全集·朱序》）。按：闻氏有《诗经的性欲观》一文，最可代表他以性心理方法治中国文学的思路；朱自清亦提及，闻氏“看出那些情诗里不少歌咏性生活的句子；他常说笑话，说他研究《诗经》，越来越‘形而下’了”（《中国学术界的大损失——悼闻一多先生》）。

[7]参陈泳超《“神话复原”——闻一多浪漫主义的神话研究》，《中国民间文学研究的现代轨辙》，北京大学出版社2005年版。按：西南联大时期，唐兰曾当众声言“闻一多集穿凿附会之大成”（汪曾祺《唐立厂先生》，《汪曾祺全集·散文卷》，北京师范大学1998年版）；又，吴宓一九四三年日记：“……闻一多自诩用anthropology（人类学）治中国古籍，觉中国圣贤之文化实甚primitive（原始）。而如《大学》中之格、致、心、物等字，皆原出初民之风俗及习惯，均是日常卑俗之实物近事。故《四书》《五经》实极浅俚，不过初民之风俗与迷信。即周秦诸子如老庄亦同。此中本无些须哲学，后儒神而化之，强解释出一番深奥高尚之义理，乃有所谓中国圣贤之文化。”（《吴宓日记》，三联书店1999年版，第九册页63-64）闻氏由人类学角度出发，将先秦诸子思想贬抑为原始文化，亦暴露出方法的片面和局限。

[8]闻氏曾严厉指责旧诗写作：“旧诗，犹是死文学，对今天求生存的抗日战争不但无用，而且有害。……在今天抗日战争时期，谁还热心提倡写旧诗，他就是准备作汉奸！汪精卫、郑孝胥、黄秋岳，哪一个不是写旧诗的赫赫名家？”（郑临川《永远的怀念》，见《闻一多论古典文学》）此一轶事，很表现出他性情的偏激。

[9]闻氏一九二六年致梁实秋函有云：“国内赤祸猖獗，我辈国家主义者际此责任尤其重大，进行益加困难。国家主义与共产主义势将在最近时期内有剧烈的战斗。”（《闻一多全集》第十二卷，页229；参梁实秋《谈闻一多》）

[10]朱自清称闻氏“是一个斗士。但是他又是一个诗人和学者。这三重人格集合在他身上，因时期的不同而或隐或现。大概从民国十四年参加《北平晨报》的诗刊到十八年任教青岛大学，可以说是他的诗人时期，这以后直到三十三年参加昆明西南联合大学的五四历史晚会，可以说是他的学者时期，再以后这两年多，是他的斗士时期”（旧版《闻一多全集·朱序》）。

[11]《最后一次的讲演》。关于闻氏之死，详见谢泳《血色闻一多》末章（同心出版社2005年版）。

[12]萧公权日常亦以治印为乐事，并自编《迹园印存》（黄俊杰《万里寄踪长是客——萧公权教授访谈记》，《文化传统的重建——中国文化的危机与展望》，台湾时报文化出版企业有限公司1982年版）；抗战时魏建功曾以滇藤刻印义卖，亦知识分子流寓西南时的掌故（吴晓铃《记天行山鬼〈义卖藤印存〉》，《吴晓铃集》第四卷，河北教育出版社2006年版）。此外，荷兰高罗佩亦好此道，并辑有《高罗佩印谱》云（陈之迈《荷兰高罗佩》，台湾传记文学出版社1969年版，页48）。