审美人生境界的建构：天人合一与生态美学的内在联系

审美人生境界的建构

陈国雄杨星

宋明理学崇尚能超越生死的审美人生境界，这种人生境界的培育得力于它所崇尚的“天人合一”思想。通过这种人生境界的建构突出了人的主观能动性和自由性，而且宋明理学也使得“天人合一”观念由伦理走向心理，由理性走向生动的感性，走向物亦我、我亦物的物化状态。“无我之境”，主体以汪洋淡泊之心，浑然合物，随物周流运转，故“以物观物，不知何者为我，何者为物”^［1］。审美主体彻底忘却自己，主客的界限完全消融，这样，主客体便从审美之境步入化境了。它的到来，是由于主体摒弃自我，以无累之心汇入大化中，在静观中默与天和，从而上下天光，才达到的心即宇宙，宇宙即心的“天人合一”的审美境界。这种“无我之境”实际上也正是生态美学所寻求的最高境界，生态美学最终要解决的问题也是说人类的生存状态问题。生态审美是人把自己的生态过程和生态环境作为审美对象，它把审视的焦点集中在人与自然和谐共生的相互关系上，它超越了审美主体对自身生命的关爱，也超越了役使自然而为我所用的狭隘的价值取向，体现了主客同一和物我交融的审美境界。如果一味地从自然中攫取一切来满足人类的物质生存需要，人类能安然地存在于这个地球上吗?不容置疑，人与人、人与自然万物只有达到和谐融洽的状态，才能实现人类的诗意存在，永恒存在。海德格尔曾引证荷尔德林的诗句“尽管充满功业，但人却诗意地居住在这个大地上”来说明人类尽管可以征服自然，利用自然来达到许多功利目的，但终究还是要与自然万物和谐相处在一起。“诗意的居住”才是人生的基本性质或基本生存状态，而单纯的功利追求，决不可能使人生充盈。人与自然融合无间，的确是人类与自然最好的相处方式，也是人类自身最好的存在方式。宋明理学所崇尚的“天人合一”与生态美学追求的人生境界具有内在的相通性，两者都通过自由的快乐与审美的和谐，达至人生内在价值的建构。

一、自由的快乐

生态美学将审美主体与客体融为一体，真正体现了生态审美境界那种主客同一和物我交融的自由快乐。“河流、雨林、旷野、冰川和所有生命种群，都是作为体验者的我的一部分。我与生物圈的整个生命相连，我与所有的生命浩然同流，我沉浸于自然之中并充实着振奋的生命力，欣然享受生命创造之美的无穷喜乐。”^［2］这种主体的参与是人把自己内置在生态系统中，也是生命关联和生命共感的欢欣与快乐。经由这种自由的快乐，才能导引人类进入审美的生存境界。

“乐”在中国哲学中具有本体的意义，它正是一种“天人合一”的表现和成果。这种精神不只是儒家的教义，更重要的它已成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化心理结构或民族性格。“乐”，就“天”来说，它是“生生”，“是天行健”;就人而言，它是“为天地立心”(张载)，给宇宙自由以目的性。它达到的最高境界是宋明理学家的“天人合一”，而此境界是“万物皆备于我，乐莫大焉”^［3］的境界。人与自然融而为一，通过穷神达天而得到最大的审美愉悦，从而悦志悦神。武汉大学陈望衡先生认为:“理学家们所构制的天人合一的模式，不管以何为本体，无一例外，都是生命的模式。”^［4］此说有理。理学家们既然如此重视生命，那理所当然地重视生命之“乐”。而生之“乐”，首先体现在感性的现实生活的快乐。“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。”^［5］程颢所以快乐，在于他“四时佳兴与人同”，与常人同乐;“万物静观皆自得”，与万物同乐;“道通天地有形外，思入风云变态中”，与天地同乐。这种同乐，类似于周敦颐的“诚”、“仁”，邵雍的“以物观物”。由这种“同”而生出来的乐，是一种体会现实生活的感性快乐，是一种与天地万物融为一体的乐趣。总之，“同”，同万物，同天地自然，乃是其乐之源。

宋明理学一方面通过自然景色来展示境界的形上超越，而另一方面，这形上境界的展示仍不忘把人引向对现实感性生活的追求。这便进一步扩展与丰富了心灵，使人们的情感、理解、想象、感知以及意向、世界观得到了一种全新的组合和变化。在李泽厚看来，“中国哲学无论儒家老庄以及佛教禅宗教极端重视感性心理和自然生命”^［6］。儒家为了保持人与自然的和谐，人际的和谐，必须利用伦常日用的人际生活和经验生活去呈现“道”、“理”、“心”，“道”、“理”、“心”都显现在当下的现实生活和人际关系之中，在感性中求得理性超越，在有限中求得无限自由，在人世间求得本体。因此理学家们不仅仅只有精神本体的追求，只有道德的痛苦超越，也有在人生的现实生存中求得审美的快乐，这种快乐是一种既有理性内容又保持感性生命的审美快乐。

宋明理学家在审美快乐中寻求一种自由的人生。王阳明把“乐”提到心之本体的高度，并且把“乐”分为圣贤之乐与常人之乐。“乐是心的本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有乐，而亦常人之所同有。”^［7］这段论述揭示了这种由于天人合一而产生的“乐”既是“七情之乐”，又不是“七情之乐”。说它是“七情之乐”，因为它仍然是感性的快乐，说它不是“七情之乐”，因为它不是一般人的“乐”，而是圣贤之“乐”。如果说人的精神境界的外在表现，是别人可以感觉到的气象;那么，人的精神境界的内在表现，则是自己可以感觉到的东西。理学家们认为具有高尚精神境界的人，他本身的感觉就是“乐”。孔子称颜回:“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”^［8］程颢解释说:“颜子在陋巷，‘人不堪其忧，回也不改其乐’。箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐耳。‘其’字当玩味，自有深意。”^［9］程颐也说:“颜子箪瓢陋巷不改其乐，箪瓢陋巷何足乐?盖别有所乐胜之耳。”^［10］这不是说贫穷有什么可乐，而是说，虽然贫穷还“自有其乐”。这个“其”字的深意，是指学者自身对“理”或“道”的主观自觉。人们从中可以看出，“孔颜乐处”，所乐之事，就是“道”。孔子说:“朝闻道，夕死可矣。”^［11］“君子忧道不忧贫。”^［12］于是程颐认为:“颜子所独好者，何学也?学以至圣人之道也。”^［13］而圣人之道就是天道，就是天人合一。程颐说:“孟子言万物皆备于我，须反身成诚，乃为大乐。”^［14］人“须反身而诚”，物我双方肯定，而此境界正是理学家所追求的“乐”的境界，至真至善至美的境界。在一种审美自由的境界中，如何不乐?而且此乐非一般之乐，是大乐，是人间之至乐。孔颜之乐是“仁中自有其乐”，“仁”不是乐的对象，而是乐的本身，审美主客体合二为一。安仁，不以行“仁”为负担而以行“仁”为乐，价值目标以一种自然的情感形式融洽地表现出来，而不是凭借外力来强行实现，因此，这种“乐”是天然自有之乐。从美学的角度来看，安仁的“乐”是自由的快乐，真正的审美愉悦;是超越之乐，这种超越不是无功利的，而是无功利背后的功利性，功利取无功利的形式，有为取无为的形式。安“仁”，是对“仁”的超越，并通过自有其乐的方式来实现“仁”的价值目标。

“安仁之乐”不仅包含人与自然融洽的审美愉悦，而且也体现了一种博大的人文关怀精神。在理学家看来，占主导地位的价值取向是名教之乐，着重于人文关怀，因而人格美的本质在于恪守仁义、中正、礼法、名教的规范，但是判定其层次高下的标准却是依据合于自然的程度，即是否具有与天地同妙的那种深沉的宇宙意识。“天人合一”的兴趣移到人的内心世界，移到了关注人的生存境界的方面，移到了如何实现审美的快乐上来，并在自由的审美愉悦中寻求对人类精神的终极关怀。

二、审美的和谐

在生态美学的视野里，一切生态现象及其存在都鲜明地呈现出特定的情感内涵。面对生态领域的一切，人如同热爱自己的生命一样去感受它、体会它。感受世界的和谐，也就是人在自己的生命行程中体悟生命意味的过程，是人体会自身和谐的一种审美感受。人类对生态美的体验，是在主体的参与和主体对生态环境的依存中取得的，它体现了人的内在和谐和外在和谐的统一。生态美只有在人内置于整个生态系统中才能体会到，也只有通过自身的生态过程本身才得以完全体验和建立。它呈现为审美境界的主客同一和物我交融。从这可以看出，生态美所追求的是人对自然的交融的生命体验，它来自于天人一体，是天地、心性的合而化一。

自然界本身在其变化中生成一种有序化的秩序，这种有序性包含着生命的目的性。正如有人所说:“自然界决不仅仅是盲目的必然性和因果性，而是一个有序化的过程，这一过程最终指向生命与善。”^［15］自然界的生命意义在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”。而这种善是靠人来实现的，人才是自然界生命价值的承担者、实现者。因为，说到底，人是生生不息的自然的有机组成部分，《庄子》说:“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”^［16］自然是人的精神栖息之所，人只有在与自然的合一中才能获得生命的永恒。这种永恒是天人合一与宇宙自然界的生生之德完全合一的一种存在状态，是一种充分实现生命意义与价值的自由审美的人生境界。

中国人追求“和”的审美理想，并以此为最高的美。《国语·周语下》说:“夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。……于是乎道之以中德，咏之以中意，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”^［17］这里所表现的正是中国天人合一思想中所看重的和谐美学价值观，所阐述的是“乐者，天地之和也”^［18］的思想。总之，中国古代的天人合一思想认为宇宙万物、社会和人的生命本身之间应该是和谐的，最高意义上的美在和谐之中。宗白华说:“艺术的境界，既使心灵和宇宙净化，又使心灵和宇宙深化，使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境。”^［19］中国古典的艺术意境就是最大的和谐，它不以艺术家本人的视点确定画面，而是以全宇宙的视点去再现“道”，从而与“道”同在，显万物之理，在情景合一中，达至一种和谐的宇宙意识。达至这种意识不仅是一种艺术境界，更是一种人生价值。宋明理学家们强化天地未开时的混沌意象，于混沌中泯灭物我的界限，最后进入一个自由和谐的境界，在宇宙、社会、人生的“合一”中达到与自然的彻底交融和心灵的高度自由。理学家正是通过这种审美和谐的价值观来建立起一种真善美三者融而为一的审美人生价值体系。张载说:“乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体;天地之帅吾其性。民吾同胞;物吾与也。”^［20］这里所讲的是一种审美的人格。这种审美人格要求人尽其作为宇宙成员的责任和义务，实现人与自然和谐的审美理想。

只有当人把自然万物当作自己的审美对象时，人才会与之亲近、融洽，人与自然万物才会“一气流通”，融为一体，毫无间隔，无任何的对立冲突。这体现的就是一种人与自然的审美关系。当人与自然万物产生审美关系时，自然万物就会鲜活起来，展现出勃勃生机。“与花同寂”的例子最能道出这一境况。当人未有看到花时，此花与人心同归于寂;当人观看此花时，则此花颜色一时明白起来，是因为花和人的情感发生交感。在这种审美和谐中，花与情感合而为一种意象。这种意象的“花”已不是那深山中的花，它拥有了自然界的“花”所没有的性质。由于意象的生成，主客体的区别已消融了，不可再分出主体的意与客体的象来，意即象，象即意，情即景，景即情，正如王夫之所说:“情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者情中景，景中情。”^［21］

这里所讨论和关注的显然不是花所存在的那个实然世界，而是与主体活动相关的审美和谐的世界。只有审美对象和审美主体构成既同生同灭，又互相决定、互相倚重、互为表里的和谐关系时，世界万物才由于人的存在被照亮，从而构成一个美的和谐的世界。对象作为实在物，它与主体是分离的，“和”就是要使它与之融一，成为审美意象。审美活动超越了对象的实在性，从而在“天人合一”中实现了主客体的审美和谐。在审美和谐中所构建的意象世界虽然不是实在世界，但却是一个真实的世界，或者说它是人生境界的真实显露。生态时代的审美活动就是要在物理世界和功利世界之外构建一个有意味、有情趣的审美和谐的世界。正如王夫之所说:“天地之际，新故之道，荣落之观，流止之几，欣厌之色，形于吾身以外者，此也;生于吾身之内者心也;相值而相取，一俯一仰之际，几与为通，而浡然兴矣。”^［22］相值相取，浡然而兴，物与我悄然神通，我的心胸豁然洞开。在审美和谐中，整个生命迎会那沛然于天地之间的大化流行，进入了快然无以言说的人生境界。

三、人生内在价值的建构

生态美学寻求人在心灵与对象的融合中，获得对于对象世界更深远、更广泛的生态体验，从而为人的发展开拓了一片新的天地。审美生态观所追求的，正是实现这种人与世界之间的相互的和谐。在这样的感受中，人获得了一种与对象生命交流的情感满足;在这样的体悟中，人深潜入世界与生命的最深层，在人与世界的统一中获取生命的升华。在这种审美生态观中，人是世界中的生命，世界则是人的生命世界。生命的价值无待于向外追求，而就在人的感受与体验过程之中。人类曾以“创造”的名义对“对象化”世界实行了“属人”的改造。但生态美学首先就是反思并揭示在生态过程中这种创造的负面性，重新确立人与世界的关系和人的理想生存状态，进而把人引入一个“内向”的价值建构过程。这里的“内向”主要是指生命活动指向不是朝外扩张的，而是内在充盈的，是一种人的生命与自然生命的交流与化合。

与此相同，“天人合一”追求的也是一种内在价值的建构。中国哲学家都认为天是无心的，只有人才有心。但人心却源于天心，或说人心就是天心，天地虽无心，却以人心为其心，程颢说:“夫天地之常，以其心普万物而无心。”^［23］这实际上是说，人的德性或人性是由自然界的“生生之德”赋予的。这里并没有否定人的主体性，因为人的主体性，不仅表现在对自然界的认识、改造方面;而且也表现在如何完成自然界的“生生之德”。宋明理学家“为天地立心”，绝不是“为自然立法”，而是完成自然界赋予的使命，实现人与自然的和谐统一，天人合一。如果以立法者自居，那就不可避免地会出现人的生存意义的丧失，精神家园的失落。宋明理学家所崇尚的“天人合一”深蕴天、地、人一体的内涵。追求与天地万物一体的境界，这实际上隐含着对人类精神归宿的终极关怀。可以说，宋明理学家所推崇的天人合一，不仅关乎人类生存的外部环境，而更注重人类存在本身的内在价值。

在儒家哲学中，这种内在价值和终极关怀就是“仁”。宋明理学家给“仁”以独特的内涵，冯友兰说:“但是在程颢和其他新儒家看来，‘生’的真正意义是‘生命’。他们认为万物都有对‘生命’的倾向，就是这种倾向也构成了天地的‘仁’。”^［24］“仁”是人的最高德性，是从天地“生生之德”或天地生物之心而来。“天地之大德曰生”，生为仁之首义，这里的“生”指的是生命创造之伟大。于“仁”也是对自然界万物的同情与热爱，仁者不仅要爱人类，而且要爱万物。儒家特别是宋明儒家都有一种普遍的生命关怀，有一种普遍的宇宙情怀。“能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性。则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”^［25］只有“成物”，才能“修己”;只有对自然界万物的深切关怀，才能成为一个有“仁”性的人，达至一种天人合一的审美的人生境界。因此，“仁”关系到儒家思想的深层意蕴，关系到人格修养问题，关系到人生境界的问题。宋明理学家，认为天人合一的审美的境界是最高的人生境界;而进入天人合一的境界的具体途径可以是对自然、社会、人生的体悟和思辨，也可以是审美和艺术活动，但要达到审美和人生最高境界的根本途径是提高自身修养，养浩然之气。

朱熹认为:“事事都行得尽，充满而积实，美在其中而无待于外。”^［26］个体通过自我的努力，去力行本身所已经有的善性，使善性充满和积实于人的形体之中，这样人便具有高尚精神品质和道德情操，人的自然形体由此而增光生辉。这种精神品质与道德情操之美，虽内在于形体之中，勿需依赖于外在的表露，但亦可以通过外发，与事业和德业结合起来，“和顺积于中，英华发于外”^［27］。和顺的美积淀于形体之中，扩而充之，便可畅流于四肢和外在世界。这样个体内在的善就不是不可感知的，而是与外在的感性美融合在一起了。只要主体道德修养充满而积实，便自然而然地进入自由的美的境界。

王守仁所说的“致良知”代表了对人生自由境界的追求。“良知”是心之本体，也就是天地万物的最高本体。王守仁说:“心之本体是良知”，“良知者，心之本体”^［28］。它亘古亘今，无有不同，并且，“夫心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也”^［29］。所谓“致良知”，其实就是进行主体的自我的道德修养，合乎良知，也就体达于“天理”。致力于主体内在的道德重建，使其回到明洁的本心。“致良知”的过程，就是获得天理的过程，就是“天人合一”过程。这种合一乃是归于本心，回复到那个超越现实的自由之境。

在“致良知”的过程中，主体人格精神获得了高扬，个体的生命存在价值得到了肯定，人的心灵被提升为与天地同体的永恒。人的生命通过道德、文化的提升获得人格的超越。显然，“致良知”的这种体验性质具有浓厚的审美意味，正是在生命审美体验过程中，伦理心理化，理性感性化，抽象的社会道德规范融于审美的心灵，在体道、悟道、修道过程中达到审美的人生境界。

因此，我们可以认为，儒家的“仁”，特别是宋明理学的“仁”，其内涵和生态美学时代审美生态人格有着某种相通之处。因为，在生态美学看来，在一定的意义范围内，审美主体追求的就是大化流行中的天人融一的审美境界，这是一种使感性得以重振，精神得以焕发，灵魂得以安顿的境界。这也正是宋明理学所追求的至高人生境界。

(作者单位:陈国雄，中南大学文学院;杨星，怀化广播电视大学学工处)

注释

［1］王国维:《王国维文集》第一集，中国文史出版社，1997，第142页。

［2］佘正荣:《生态智慧论》，中国社会科学出版社，1996，第266页。(www.xing528.com)

［3］韩路主编:《四书五经》上卷，沈阳出版社，1996，第517页。

［4］陈望衡:《“天人合一”的美学意义》，载《武汉大学学报(哲学社会科学版)》，1998，第50页。

［5］程颢:《河南程氏文集》，见《二程集》，中华书局，1981，第482页。

［6］李泽厚:《中国思想史论》(上)，安徽文艺出版社，1999，第313页。

［7］王夫之撰，吴光等编校:《王阳明全集》上，上海古籍出版社，1992，第70页。

［8］张少康等编选:《先秦两汉文论选·论语》，人民文学出版社，1996，第59页。

［9］程颢:《河南程氏遗书卷十二》，见《二程集》，中华书局，1981，第135页。

［10］程颐:《河南程氏外书卷八》，见《二程集》，中华书局，1981，第399页。

［11］杨伯峻:《论语译注》，中华书局，1980，第37页。

［12］杨伯峻:《论语译注》，中华书局，1980，第168页。

［13］程颐:《河南程氏文集》，见《二程集》，中华书局，1981，第577页。

［14］程颐:《河南程氏遗书卷二》，见《二程集》，中华书局，1981，第17页。

［15］蒙培元:《中国的天人合一哲学与可持续发展》，载《中国哲学史》，1998年第3期。^［16］张少康等编选:《先秦两汉文论选·庄子》，人民文学出版社，1996，第115页。

［17］张少康等编选:《先秦两汉文论选·国语》，人民文学出版社，1996，第243页。

［18］张少康等编选:《先秦两汉文论选·礼记》，人民文学出版社，1996，第263页。

［19］宗白华:《美学散步》，上海人民出版社，1981，第86页。

［20］张载著，章锡琛点校:《张载集》，中华书局，1978，第62页。

［21］王夫之:《船山全书》第十五册，岳麓书社，1996，第842页。

［22］王夫之:《船山全书》第三册，岳麓书社，1996，第383页。

［23］程颢:《河南程氏文集》，见《二程集》，中华书局，1981，第460页。

［24］冯友兰:《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996。

［25］朱熹:《四书五经·中庸》，上海古籍出版社，1996。

［26］黎靖德编:《朱子语类》，岳麓书社，1997，第311页。

［27］黎靖德编:《朱子语类》，岳麓书社，1997，第1313页。

［28］王夫之撰，吴光等编校:《王阳明全集》上，上海古籍出版社，1992，第61页。

［29］王夫之撰，吴光等编校:《王阳明全集》上，上海古籍出版社，1992，第190页。