佛教中国化的历程及中国文化发展

结　论　佛教中国化与中国文化之发展

佛教中国化是一个漫长的历程，从两汉之际传播到中国，历经两晋南北朝的消化吸收，隋唐初期大乘佛教意义上的佛教文化初步自觉，一直到中唐以后中国特有佛教宗派禅宗的确立，佛教对中国文化的整体发展有极为重要的意义^[1]。不但佛教所拥有话语解释权的一些语汇逐渐为汉地人士所掌握并大众化，同时，佛教的思维模式及取向也深深地内化为传统文化中重要的文化心理倾向。从学术角度讲，学者大多也认识到佛学与宋明理学关系的重要性，而且佛学对道家学说的新发展，对道教哲学及其宗教哲学体系的建立，以及儒释道三教合一的趋向也有重要的促发作用。从宗教精神的层面上看，佛教中国化的最终实现，却是充满了对传统魔法意义上信仰的怀疑与消解，对于盲目的信仰有较有力的批判；从新颖而具宗教色彩的人性认识出发，对于民族文化发展中的理性化一面有较大的功用，同时也对中华民族性格的塑造有较积极的意义。但是我们也要认识到，中国传统文化的发展环境还是以儒道文化为主流的政治社会，佛教中国化之实现过程中不可避免地受到儒道文化的影响，这种影响可能就使得其思想观念中的某些方面加以变形，相对于佛学的特质而言，也算是中国化佛教文化自身的一次蜕变吧。我们试图从“业”的民族心理、中国化佛学思维之特色以及佛学自身之反思批判上来做一尝试的说明。

“业”，是梵语羯磨（Karma）的意译，一般而言，分为身、口、意三业，大乘佛学主要集中在意的方面来谈论业。正如我们在分析窥基法师的佛学著作时所发现的那样，“业”在大乘有宗看来主要是在思的作用，即有意识的思想与行为影响下产生的，并赋予“业”以形上学的色彩，以解释宇宙、人生的因果缘起本质。“业”被认为是造作义，也是较为普遍的理解，它与果报、轮回等观念一起，在佛学中国化的过程中，渗入到中华民族的思维中去，成为一种具有普遍意义的信念及解释模式。正如同早期传入中国的佛教以业感缘起作为其理论基础一样，业与缘起学说的相系，一直普及并内化为普通信众乃至普通民众的心理倾向。

在这个问题上，一方面是属于业感学说的伦理特质得到了汉地士人及信众的重视与采纳；另一方面，我们也不得不阐明业的学说如何在儒、道思想文化的影响下，展现出一种独特的气质。笔者个人以为，佛学中业的理论在某种程度上受到了道家及其后续学说的影响，这种影响主要在于，大乘佛学在深入探讨因果缘起正理的过程中，如何针锋相对于玄学的思路而获得进一步发展，也就是说，这是一种激发式关系造成的影响。我们可以得出这样初步的看法，即相对于我国固有的气感论传统而言，业感说在某一时期取得了优势，同时，气感论又时时在影响并改造着业感说，进而有一种合理的宇宙人生观构建的趋势。正如宗密法师在《原人论》中所做的那样，在生与死的共同知解上，主导的潮流不再是停留于汉地原有的“未知生，焉知死”，而是试图通过气感论与业感说中共有的感应要素，将自然与因果学说加以结合。由于业感说所具有的强烈的形上色彩（虽然佛教徒可能并不这样认为），因此，它与玄学论说中的某些方面就能够具有相互影响的可能。

我们认为，玄学之所以称之为玄，就在于其有神秘本体的设定，它认为有一个理想的、唯美的、神圣的世界状态存在，而这一存在是我们的榜样，是我们奋进的目标，是唯一的神圣秩序；在人格上来讲，它有一种圣贤人格的设定，即有一个完美的人的存在状态之企望，因而这也成为我们每一个人理应追求的东西，即成就圣贤人格。传统所谓的“内圣外王之道”，就是这两种愿望的有机结合。儒道两家都讲“内圣外王”，不过是在实现的途径上有分歧罢了。所谓的儒道合流，也大多是围绕着这一主题而取长补短。笔者个人以为，玄学意义上对“道”的追求，之所以得出“言语道断，心行处灭”的话来，主要是因为玄学家们有一个神秘的“道”或“本体”的设定，或者用现代的话来讲，有一种宏大或者堂而皇之的理想与目标的设立，在叙事模式上属于宏大类型。佛学所讲的业，本是源自于对现象世界实际面貌的认识以及伦理实践中主体设定问题的反思，然而在汉地士人的眼中，这一伦理主体的设定应是不言而喻、不必争论的前提。在这样一种对主体本质的先见之明的昭示下，中国社会因佛教文化的传播而产生出一个变种的问题，即“形神问题”在南北朝时期的争论。这一争论的实质，不过是在佛教的业感论与传统的气感论争鸣下，所形成的一种问题意识的深化而已。当有关业的论述被置于传统气论的思维模式中去时，因气论说具有的神秘设定而使得业论说的玄学色彩更为突出。或者说，业报论与气感论就如同中国文化精神中的两股绳索一样扭在一起，两者同时应用在总报与别报、正报与依报，即社群与个体、生活世界与自然世界等方面，并且形成交叉的影响。之所以能够有这种倾向的形成，其原因大概在于，业论在对气论一定程度上具有的朴素唯物论因素的批判中，带有着将“气”玄学化（形上化）的倾向，针对业报说所展现出来的唯心倾向，气感论在一定程度上带有着将“业”世俗化和神秘化的倾向。这两种倾向皆因其玄学意义上的神秘本体之设定，而并存不悖地、混合地被同时接受了。这就是从玄学意义上，就儒道文化尤其是道家文化对佛学理论的影响，以及它们相互之间的适应与改造所作的一点推测。虽然现在科学发达，科学理性对于传统气论思维有了较大的批判，但我们仍可以看出，如同中医学在中国依然发达一样，这种气论的思维模式依然在起着作用。同样，虽然有了哲学论证上的进步与发展，但即使是在科学、理性这一些话语所主导下的霸权逐渐占了上风时，对于业感论带来的生命整体理解，仍旧与气论中的神秘色彩共存于当今人们的思维、信念世界中。

至于儒家文化在业的问题上对佛学的影响，除了上面提到的气论以及我们先前所批判的自然观外，还有一个极为重要的影响，即魔法思维的取向以及较为庸俗的实用主义。儒家学说中对气论是十分重视的，到了宋代的理学大师张载那里，仍旧“试图深入考察阴阳二气交感变化所体现的‘天道’，追求阴阳二气交感变化的内在本质。他把阴阳二气的运动变化分为两个层面——‘神’与‘化’。所谓‘神’，即‘天德’，指太虚运贯阴阳变化的属性；而‘化’即天道，指阴阳二气的运动变化过程”^[2]。可见，气的神秘属性仍被赋予“天德”、“天道”的特色，仍旧存在于中国的社会生活之中，而在那种间接通过易经哲学的诠释而成熟的相关思维模式的深刻影响下，传统儒家文化中的天命、鬼神观念，也在佛教对于地狱、天堂世界的丰富而详尽的描绘中受到了启发（道教也是如此）。中国文化传统中的灵魂观念，不再只是礼仪活动中表达慎终追远的情感意义之所在，而是逐渐独立为人们现实生活中的鬼神迷信，这种迷信是与“魔法观念”紧密相系的。

正如马克斯·韦伯所言，“在中国，对皇帝作为高等祭司来说，与崇拜最高的自然神灵实行垄断化相结合”^[3]，“俗众对于一种唾手可得的、近在眼前的宗教对象的宗教利益，即他们关心着使人们与具体的生活环境发生关系的宗教对象……首先是一种魔法的影响可以企及的宗教对象”^[4]，而所谓的神的人格化，就在于通过符合他的意志的种种诸如请求、奉献、效劳、纳贡、奉承、贿赂等手段，借以赢得一个有权势的、地上主子免费的恩赐，“这些做法借用到对神的态度上，这些神与他相类，把这些神想象为伟大的，起初仅仅在量上更强大的客体”^[5]。从而，“在中国，儒教的伦理早就完全拒绝形而上学的教条的约束，因为为了保持对祖宗的崇拜，巫术和精灵的信仰必须仍然是不可触动的，对祖宗的崇拜是对世袭官僚统治顺从的基础”^[6]。由韦伯的论述中，我们可以发现对魔法、精灵等的崇拜与形而上学意义上的“客体”之信仰是一致的。可见，传统中国儒家文化中既没有对唯一神的坚定信仰，而又因玄学上的某些神秘而与个人、家族的实用密切相关的原因，充斥着所谓的魔法观念。

而我们在禅宗的分析中则可以发现，禅宗的思想、信仰批判中似已有实用主义的精神，即对形而上学追求的批判以及讲求致用的实用主义之创造精神，但这并不表明其精神可以化入到现实的操作之中。中国传统社会中的父权制大家庭、家族以及由此引申的宗法家族意识，还有皇权与天命相系的认识，并不允许这种精神的张扬。正如人们没有清教徒的那种专注的天职意识一样，人们也不能脱离宗法制的影响，因此，佛学中的某些颇具实用主义精神的倾向，就可能被儒家文化中利益取向的魔法观念所异化了。业的理论也因而蒙上了这种色彩，这也说明了何以由于这种庸俗实用主义的影响，而导致业的宿命论色彩之较为明显。而且，业的伦理取向中的警示作用，也与神秘的报应、清算的观念结合了起来，业完全成为伦理主体的警世钟。这样，在专制集权的社会共同体中，业报论仅仅成就为伦理主体的问题，它表示着对思想观念、行为的可能性与多样性的阻止，而就业感缘起学说中的整体境遇性存在之理解被抛弃得无影无踪，传统社会的观念与体系成为一种标准，而就整个社会意义而言业报共同体来说，业论则实际上被排斥了出去^[7]。正如帕森斯所指出的那样，“儒家在道德上支持的是个人对于特定个人的私人关系——在道德上强调的只是这些个人关系。为儒教伦理所接受和支持的整个社会结构，是一个突出的‘特殊主义’的关系结构。这样，凡私人关系范畴之外的各种关系，在道德上就都是无关紧要的，而且普遍不愿对这些关系承担道德义务”^[8]。因此，整个社会的制度问题以及制度伦理上的正义、和谐、有序与否等方面也被认为是无主体、无对象的伦理意义上的虚无。同时，帕森斯也指出，“在中国人的思想中，宇宙秩序是要以‘道’的概念加以阐发的，这种概念在儒家以及大多数其他学派中都是共同的……要么是儒生那样以世俗的方式‘适应’社会领域里的世界秩序，要么就是道教徒那样的玄妙深思的离尘脱俗的态度。另一方面，道教也被庸俗化，使巫术迷信广泛蔓延开来。在佛教方面，也有同道教这两种倾向非常相似的情形。这说明在中国人的思想里同样有一个形而上学的基础，是有大助于解释中国为什么能够接受佛教的”^[9]。帕森斯的这些观点揭示出了中国思想的某种特质，对于我们正探讨的问题具有一定的启发意义。近代学者黄建中也尖锐地指出，“中土道德以家族为本位，远西道德以个人为本位……及其弊也，举家阖族，依赖一人；生之者寡，食之者众；姑妇勃豁，萁帚诟谇；骨肉相疾，甚于陌路。驯至知有家不知有国，知有宗族不知有民族，而国家民族交受其病”^[10]。

我们在论及业的问题时，不可避免要涉及因果理论的问题，因果问题的思考也可以说是佛教在中国化过程中极为强调重视的事情，因为这个问题涉及中国化佛教的思维模式问题。因果问题本是需要极为重视的哲学问题，而在中国传统文化中，这个问题的思考角度却与西方哲学的传统不同。与因果问题相关联的果报论问题，才是中国士人关注的重点。我们知道，佛教在中国化过程中对因果问题的探讨，是与他们对于主体以及所谓世界事物之本性的种种观念的批判相联系的，其本意未必能被汉地士人全然地领会，以至于作出了某种另类的曲解，即是对主体意识的肯定与张扬。我们可以说，因果问题既是为了伦理实践的需要，也是为了批判种种自我及世界观的设定对于伦理实践、政治社会生活所暗含的可能颠覆与虚无化，这也就是佛教典籍中众多经论从伦理上的反推来反证这些设定的荒谬性之意旨了。在佛教义学僧侣看来，所谓主体、世界本性、真理等等皆是形而上学的幻觉，是对人类智慧中某些认识论层面知解之学的滥用与延伸。因此，佛教从其初传入时，就强调对“本际”的破除，强调对“我”的破除，说到底，皆是对于此类形上设定的批判。佛教义学僧侣因而认为，这些带有本质意义的设定不仅会带来论证中的悖论，而且也会造成伦理生活中的困境，造成对整个所谓的意义体系的虚无化，也就是佛学中所批判的断、常之类的偏见。这些“见”被后来的禅者称做“见思之粪”，甚至有些禅僧在对佛教自身的反省中，也对某些记取了一些话语就妄自臆度并授徒维生的人有严厉的批评，认为这些人是含了屎块吐往别人的嘴中，或者如同野狗般往粪堆上狂咬。因此，佛学中所讲的“无自性”、“无生”、“无愿”、“无得”等等一些语汇，皆是为了批判对一种思维谱系的执著。

佛学中国化的代表是禅宗，这最能突出中国化佛学的思维批判之特色。针对因果这一问题，我们可以说佛教在判断力批判上是反对“定是定非”的思维取向，也就是说，佛教所持有的是一种非实在论的观念。这不像传统儒道文化中的“道”论、“气”论、“自然”论等论点，采取了一种等级制度、中心与边缘化的思维取向，认为必有一作为主宰意义的存在，作为支配与笼罩的中心。不管是气、道还是心，我国固有文化在思维层面都摆脱不了这一模式，且深刻影响到思想与信念的伦理及其抉择。因此之故，所谓的形神论争虽有其一定的反对庸俗唯物主义与气论神秘主义的进步性，但仍旧是此一模式的一种变形而已。其他的诸如心、物、能、所，皆可归结到体用这一核心的思维范畴及其整体的叙事模式上来。正如加达默尔所言，“洪堡从另外的角度表述的命题的根本核心，即语言就是世界观”^[11]。这种所谓的本体论转向在禅宗那里就体现为语言自身的批判。

在中国传统思维中所存在的问题也与此有些相似。诸如体、用、能、所、天、人、阴、阳等等一些术语，占据了主流话语的霸权地位，更为重要的是，这一话语的对立组合模式已渗入到民族心理的积淀中去，形神论争不过是佛学在与传统文化的碰撞时所激起的思维谱系上的一朵浪花而已，根本上还是体用思维模式的基调。这一思维模式如此深刻地影响了中国人的心灵，以至于汉地的一些义学僧侣思想中也会时而冒出此等火花，这就不足为怪了。我们知道，所谓佛教正如同所谓中国文化一样，并非是可以一刀切去看待的，受到各种地域文化、地理环境、政治分裂等等众多原因的影响，佛教在中国化过程中不仅有其“祛魅”的进步一面，同时也有转入神秘本体的一面，也有摇摆不定者，不可一概而论，需要分辨清楚。在佛教中国化的完成时期，禅宗的传播取向就如同其思想所透露的那样，成为大大小小不等的山头，已无一个主导的中心可言。这可能也就是我们想要表白的，中国化佛教精神中的反本质主义（Anti－essentialism）以及去中心化（De－centrali－zation）这一倾向。这一倾向是否就如同后现代社会理论中与现代性“祛魅”针锋相对的“返魅”呢？

“祛魅”的概念是与韦伯所提的“理性化”认识密切相关的，问题在于，“祛魅”的过程中虽然去除了“魔法”崇拜以及类似的“实体”崇拜，但同时又形成对“理性”的崇拜，形成了所谓“理性”的霸权统治。通过语言上的一系列语汇的汇集，“理性”又成为一种具有“魅力”的思维模式。海德格尔批判“技术理性”的话语垄断，认识到这种理性对于多元文化共存的世界的危险性，以及对人类自身所造成的异化。但是，很明显的问题是，人类无法拒绝科学技术，却又不想成为泛科学技术这一思维模式的奴隶。人类的思维世界充满着多样性与可能性，在对人类思维的正常与病态判定标准上，技术理性并非唯一且合法的标准，甚至将之作为标准也是错误的。

可见，佛教精神中的反本质主义，如“法无自性”、“物无自性”、“人无我”、“法无我”等等，皆是反对自我、事物乃至世界的本质探求，在它看来，本来就没有这种本质的存在。如果有人认为有本质的存在，便会陷入两种困境中去，一是建立在神秘本体设定上的神秘主义，另一个就是抛弃社会共同体生活中的责任与义务，导致伦理精神的虚无化。佛教在中国化过程中，也遇到很多类似的问题，当其批判成功后，仍旧有人担心本质不有、本体不有会导致相对主义与不可知论的深渊。但我们从实用主义大师戴维森那里，也可以得到对此类问题的回答，即正因为有种种本质的设定，种种本体论的思维模式的主导，方会有陷入相对主义与怀疑论的深渊中去的可能。禅宗所言“但用得不可执本”的观念，不正是对这种本体论计划的否定性批判吗？若有人言本体论是人无法逃脱的设定的话，那也只是因为思维上的求体、求本的形上取向被一直认为是合理的、不言自明的。可见，禅宗思想作为佛教中国化的产物，还是有其超越时人的远见卓识。至于如韩愈的《原人》、《原鬼》等论文与之相比，其巧拙概非同日而语了。

一般意义上的佛教乃至中国独特的禅宗，之所以在思维态度问题上要破除本体论的这一根源，主要的一点似乎是因为他们认为本体论与伦理实践的相悖性，即从某种本体论设定出发，我们并不能合理地推论出其所宣称的伦理实践，真正要维护伦理的人生，就需要对本体论思维加以消解。也就是说，人的信念之建立，若依据了某种本体论的态势，这不唯是一种思想上的惰性，更是一种消除自信的源头。人要是相信并服务某种本体论思维态势，将会陷入伦理上的困境。所谓人的理想、目的之类的设定，自是与作为人的伦理本性不符了，假若要作道德的人的话。这可能会令人惊讶地得出一个结论，似乎佛教认为本体论与伦理实践是不相干的，或者进一步说，佛教的中国化历程就是一个去除本体论思维谱系并对人的伦理生活进行劝诱的过程。

纵览佛教中国化的历程以及禅宗的后期发展，我们也应从社会历史发展的角度给予关注。我们通过佛教史的记载可以看到，从佛教传入中国时起，封建政府就已逐渐干预其发展，“沙汰沙门”的政府行为时有发生，甚至有三武一宗的灭佛事件。在僧尼的管理上，如僧尼公贯制度，即“将僧尼名籍簿册控制于官府手中，这是中国佛教发展史上的一大特色”^[12]。又如僧尼剃度制度、度牒、功德坟、赋役问题等等方面，封建社会的中央政府，在某种程度上实际左右了僧尼的行为模式。从白文固等人的研究来看，僧尼的行为受政府管制极严，剃度僧尼的数目也很有限。佛教中国化这一历史进程，因而也在一定程度上反映了社会生活中的变动。比如说，从僧尼数量的比较看，宋代尼姑的数目相对于唐代来说，所占人口的比例剧减，从侧面说明了“唐代妇女在家庭和社会中的地位更有提高”。而到了宋代，愿意出家的女子越来越少，也反映了这一时期妇女地位的低下。可见，佛教之发展与中国历史之进程可谓是同荣辱共命运了。安史之乱与黄巢起义，给唐王朝带来了沉重的打击，对佛教徒也有很大的冲击。更严重的是，残酷的中央集权专制统治也给宗教与学术的自由带上了沉重的枷锁，禅宗自身中的某些积极因素也在环境的压力下逐渐沉寂下去，在一个儒家文化为主导的政治社会中，似乎是不得已的必然选择了。

但我们也应反思一下，佛教文化自身中是否也存在一些问题。如潘桂明所言，“对宇宙人生之苦的感受与说教，一方面确实曲折地反映了安史之乱后社会动荡，生灵涂炭的社会现实，另一方面则仍然重复着佛教的基本教义。基于人生之苦的解脱论引导禅僧追求虚幻的精神自由，造成心理上的自我安慰。对于社会成员的‘人’来说，这种解脱，归根结底是消极的，缺乏责任的”^[13]。从某种消极意义上讲，这也可以看做禅宗向儒道文化的蜕变，看做禅宗精神的一种扭曲变形。正如太虚法师所言，“佛教之来中国，以先有规范人生之儒教，与祭天、祀鬼、求神仙之道教。故承受发挥者虽在大乘思想，然以人生社会已为儒化所专有，故佛法应乎少数儒道之玄学者，则为禅宗与天台、贤首，游方之外；应乎一般民众之习俗者，则由净土、密宗而流为专度亡灵及鬼神福祸之迷信。随俗之习，而真正之佛法未能成中国之人群化也。且反受中国宗法社会、家族制度之影响，而将原来六和僧众之僧团，亦化成变态之家族制”^[14]。太虚法师的这一看法，的确反映了佛教中国化过程的现实命运，由此亦可看出传统儒道文化的根深蒂固，不仅仅在思想、信念的层面，更在制度的一面都有普遍而有力的渗透。人作为一个类的存在，免不了要交往，要建立社会共同体的存在，各个人于中发挥各自的功能，从而表明制度乃是社会分工的必然产物。要实现人类自身的完善，需要与制度的完善相结合。可以想象，传统社会中个体的完善是远远不够的。正如人的权利的赋予与自身价值的实现，与作为共同体中的人类交往分不开的一样。制度存在中的正义诉求，要之成就为一种信念、信仰，方可监督、完善共同体的存在与发展，传统佛教以及禅宗在这个问题上的注意是不够的。清代学者章学诚真正指出了儒家文化之所以能够长期主导中国传统社会的根源，这既不是因为其在“性与天道”的卓绝高明之处，也不是因为其极为精妙和霸道的中央集权控制力，而是因为儒家有着对共同体存在与延续的制度意识。章学诚说：

道之大原出于天，天固淳淳然命之乎？曰：天地之前，则吾不得而知也；天地生人，斯有道矣，而未形也；三人居室，而道形矣，犹未著也；人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起也。人生有道，人不自知；三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飨取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣……故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰‘天’也。^[15]

正是在此种意义上，章学诚针对儒学中对孔子以及六经的教条理解与神意化解释，做出了严厉的批评，同时也对宋儒的玄学化、神秘化倾向给予了抨击，他说：

夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣；而其弊也，则欲使人舍器而言道……然药石所以攻脏腑之疾耳，宋儒之意，似见疾在脏腑，遂欲并脏腑而去之。^[16]

由此可见，儒家的制度建设是我国传统文化中具有较积极意义的一面，从这个方面来说，天道也未尝不具有积极的价值。正如我们在前面论及董仲舒、王弼时，有意突出他们在制度建设以及制度伦理探讨上的看法那样，应该承认儒家学说中所具有的这一积极方面的价值。但是我们也应该看到，在章学诚的论述中，他认为“长幼尊卑之别形”的秩序维护，是社会正义维持的必然结果，他的这一看法从总体上来说，反映出中国传统制度伦理的宗法血缘意绪，对于等级制论证与维护的认可。由此可以想象，所谓“天道”的论述与论证中，这一持续存在的怪圈仍未被打破。唯有新的制度建设和并行的制度伦理之论证，方能从外观上对之加以改变。中国佛教在这一方面，恐怕尚须努力。因此，到了近代时，中国佛教界对此类问题就有了一定的认识。正如太虚法师倡导的“人生佛教”那样，要之当以“求人类生存发达”为中心而发挥佛学中的积极精神，以求“革除向来佛教之弊习，改善人生”^[17]。即以中国佛教在思想伦理上开放、宽容与解放的精神，为我国制度之改善与制度伦理之创新带来风气上的开辟。

笔者认为，岂止是佛教需要这样去做，传统文化中有许多的惯习还等待着我们去清理与消解，“风气未开，学业有以开之；风气既弊，学业有以挽之”^[18]，求今日中国社会之发展进步，求今日中国人群之自由的进一步实现，离不开批判的刀笔。(www.xing528.com)

【注释】

[1]牟宗三在其巨著《佛性与般若》中认为，佛教并未因中国化而有所变质，佛教虽有不同形态的演变，但在根本的义理上实无二致，因而实际上并无佛教中国化的问题。牟氏的着眼点是强调佛教文化的独特性以及世界文化的普遍性一面，但我所关心的问题则是，不同文化形态是如何在并行而不悖的发展过程中，如何实现彼此的互补与超越，其中可能有些文化市场主义的味道。

[2]《中国思想学术史论稿》，第256页。

[3]《经济与社会》，第467页。

[4]《经济与社会》，第476页。

[5]《经济与社会》，第477页。

[6]《经济与社会》，第521页。

[7]或许像《楞严经》的佛经那样，也在宣扬共同的业报与个体的业报之类的问题。

[8]〔美〕帕森斯：《社会行动的结构》，译林出版社，2003年，第616页。

[9]《社会行动的结构》，第617页。

[10]黄建中：《比较伦理学》，山东人民出版社，1998年，第85－87页。

[11]〔德〕汉斯－格奥尔格·加达默尔：《真理与方法》下卷，上海译文出版社，1999年，第566页。

[12]白文固，赵春娥：《中国古代僧尼名籍制度》，青海人民出版社，2002年，第2页。

[13]《中国禅宗思想历程》，第338页。

[14]太虚：《人生佛学的说明》，出自《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年，第227页。

[15]章学诚：《文史通义》卷二，《原道上》，岳麓书社，1993年。

[16]《文史通义》卷二，《原道下》。

[17]《人生佛教开题》，《太虚集》，第224页。

[18]《文史通义》卷三，《天喻》。