凡船性随水，若草从风，故制舵障水使不定向流。
——《天工开物·舟车》
大型航海船——如郑和（1371—1433）下西洋所用的船只——的制造者们从大自然中找到了模型：竹子。他们受到竹节的启发，将大型船造成由不同单元组成的长船，在有水渗入时可以将个体单元封闭。造船时，竹材的应用有不同方式。比如，将竹筒从中间劈开，插在船身两侧用来抵挡波浪（“截竹两破排栅，树于两旁以抵浪”）。青篾用水煮过而成篾线，可以被用来绞成锚缆，一条锚缆可以承担千钧的分量。按照宋应星的说法，这是因为“凡竹性直”[69]，能够像草在风中那样弯曲，但是不会折断，也不会失去其真正的品质。这也是一位学者在从事自己的工作时应有的样子：屈从于风俗，同时保持他的真正天性。
宋应星在《野议》中用很长的篇幅来论述，风俗是信仰构成和社会运作中基本的结构性因素。他认为，风俗一经形成便会塑造人的世界，让人坚守某些东西，而摒弃另外一些做法。坏的风俗习惯源于人贪图舒适以及社会对此的称许，而社会品味中的重物质主义倾向又会使其恶化，比如年轻人穿着与自身地位不相符合的服饰（“有童冠自异于秀冠，而不峨然角竖者”[70]）。因此，在宋应星看来，人更是精于计算的人，而不是理性的或者有德性的人。况且，在穿越坏风气和既定习俗这片阴暗的水域时，常人没有足够的定力。要想让船不发生偏离，船舵是必不可少的：读书人就是社会中的船舵。
宋应星认为，风俗是人心自然而然的产物，不是由主动的考虑或者意图所形成的。事实上，“人心一趋，可以造成风俗”，这让人变得恣意和矫揉造作。在满是危机的时代，甚至有效用的长期风俗都能在短时间内发生逆转：“三十年来光景曾几何哉！”人们对风俗的改变，仅限于那些已经在实行中的风俗。约定俗成的东西变成传统的一部分，很快人们就忘记风俗并非自然或者上天给定的，而是“人事召致”的。宋应星将务实性也看成一个因素，认为只有在那些不会太费力的情况下，让某些风俗比如恰当的服饰规则得以保留，才会有可能性。因此，那些想通过维持风俗而让人行为得体的做法，注定要遭到失败。只有当人不再因为自己的或者家庭的日子感到忧心之时，道德行为才会大行其道：在和平的岁月，人们宁愿过简朴的生活，而不愿意极尽奢华之能事；宁愿保持自己地位卑微，而不愿意去吹嘘；宁愿守护现有的金钱财富，而不愿意用它们来冒风险博取未来可能的高位和富贵；宁愿将多余的金钱藏在地窖内，也不愿意将钱放出去以求获得利息。（“大凡承平之世，人心宁处其俭，不愿穷奢；宁安于卑，不求夸大；宁守现积金钱，不博未来显贵；宁以馀金收藏于窖内，不求子母广生于世间。”）在社会与政治不安全因素日益增加的时代，人们就开始做这样的事情：“有钱者奢侈日甚，而负债穷人，亦思华服盛筵而效之。”[71]如果一个人想要利用风俗来发起有道德的行为，或者建立秩序，那么他就必须理解风俗是如何生成出来的，即人渴望过上好日子。领悟了这一点，人就可以左右风俗和习惯，去发起新社会形态和道德态度。
因此，学者可以利用大多数人普遍看重的致富、获得尊重这一生活目标：“人情之趋利也，走死地如骛。使行盐有利，谁不竭蹶而趋？”[72]
在这一背景下，宋应星尊重这一事实：两个不同群体的成员各有其不同的愿望。百姓大多感兴趣过上好日子，而读书人的终极愿望则是履行自己的责任、服务于国家。读书人不想让自己变得富有，他们想得到官府重用、被委以官职，以此来表明自己的“清操”。[73]社会的领导者——皇帝和那些握有权力的人，对这一点必须有所尊重，并采取相应的行动。他们无视百姓和读书人的根本愿望和目标，这是混乱之所以发生的根源。其结果是，他们把治理国家这一任务做得一团糟。[74]宋应星还进一步强调说，甚至那些天性良善之人，当自己的生活受到威胁、身边又有坏人做榜样时，也无法做到不做坏事：在那些强盗当中，完全没有任何善念的恶人，百人当中也不过有三五人罢了。那些在开始之时还于心不忍，时间久了沾染上了同道人的恶劣品性，已经做了坏事，最后无法再重做良人的，这样的人占二十多个。其余那些被胁从不知如何是好，中途后悔，但是没有机缘放弃恶性，改邪归正的，十人当中有七人如此。（“斩绝性善之根者，百人之中三五人而止。起初犹怀不忍之心，习久染成同恶之俗，业为不善，终不可反者，又二十馀人而止。其馀胁从莫可如何，中悔无因革面者，尚居十分之七也。”[75]）
宋应星在这些段落里思考他那个时代的不安全感。他将人的道德认定为具有不稳定性、屈从于满足于人的根本性愿望，这使得匠艺似乎成了一个稳固的事情：工艺生产是那个时代为数不多的尚在运行的职业，还在按部就班地按照要求产出。时尚变换往来，但是，瓷器的制作总是使用白色的胎泥、在陶轮上打磨成型、晾干、上釉、烧制，这一程序里有着内在的技术关联性。这提供了宋应星在追寻的那种聚合：稳定性与可靠的原则。匠艺展现了普遍性，因为它们植根于远古。这表明对于社会和人类生活而言，它们是基本性的。在“物”与“事”——它们由普遍性的规制生成，也是普遍性规制的代表——所构成的齿轮当中，匠人只是其中的一个轮齿。当宋应星在景德镇上百个风格各异的器皿、残碎的杯盘、堆在过道里的大锅前走过时，他也许没有看到这些劳作者在如何拼命地完成当天的定额；但是，他对匠艺工作中表达出来的以及那些蕴含其中的普遍性规制，充满了敬仰之情。
综合而言，宋应星对问题的探讨在很多方面是独树一帜的，尤其是因为他精妙而不是粗鲁地挑战了前现代中国思想界对于工艺的思想。从历史的角度看，他的观点并不符合一种关于知识生成的简单叙事，而是表明了历史发展的多元性，以及人类历史在穿越不同文化和年代时能动选择的多样性。宋应星对实用事物的兴趣，源于一种中国所独有的激励驱动，它促使人去制作物品。宋应星观察匠人的技艺，看到知识内在地存在于匠艺的操作当中，断言只有读书人才能意识到这种特定关联。在中国明朝这个活跃的时代，匠艺开始细分化、物品变得丰富多彩，宋应星研究工艺，将其视为提升自身、提升读书人社会地位的一个手段；他将知识的起源定位在“物”与“事”中，认定学术的、理论的技艺具有优越性，视匠人的工作为一种认知对象，而不是“工作着的手”（有主观意志的活动）。宋应星观察世界时身着的是读书人的青衫，而这长衫的青蓝色却也映射着宇宙观-政治观的多彩微芒。无论是宋应星的读书人背景，还是他所持有的宇宙观-政治观，都对其研究周围环境的方式有所影响。他是如何获得了关于技术、工艺和自然现象的知识，以及他如何在著作中展示这些知识中的事实、知识的诸多层面，这是下一章要讨论的内容。
【注释】
[1] 宋应星：《天工开物·作咸》，第144页。
[2] 刘宝楠、刘恭冕、宋翔凤编校：《论语正义》，卷二19，第63页，北京：中华书局，1990。
[3] Shapin（1994：66-68；122-124）.
[4] Gauvin（2006：190）.
[5]“认知对象”这个概念来自于Rheinberger（1997：32）.
[6] Lufrano（1997：46）；更多事例见胡寄窗：《中国经济思想史简编》，第458页，上海：上海立信会计出版社，1997。
[7] 郭金海：《明代南京城墙砖铭文略论》，载于《东南文化》，2001年第1卷，第75—78页；夏明华：《荆州古城勒名砖与物勒工名》，载于《江汉考古》，2003年第87卷，第66—72页。
[8] Allsen（1997：30-34，尤其是32）；Weatherford（2004：19-33）.
[9] [明]申时行、[明]李东阳：《大明会典》，卷181，201，台北：新文风出版公司，1976（1511/ 1587）；《明史》，第6册，卷72，第1729—1731页，第1760页；李绍强、徐建青：《中国手工业经济通史：明清卷》，福州：福建人民出版社，2004。
[10] Schäfer（1998：210-212）.
[11] Scheid（1994）；同一种类来自太监的干预在军事领域里以及在与内廷相关的管理活动中也非常普遍，参见Tsai（1996：69-81，106-110）；范金民：《明清江南商业的发展》，南京：南京大学出版社，1998。
[12] 陈娟娟：《丝绸史话》，第9—15页，第39页，北京：中华书局，1980。
[13] Marmé（2005：108-126）.
[14] 关于瓷器生产著作的概览参见Kerr& Wood（2004：24-28）；关于这一题目最为详细的报告来自唐英（1682—1756），他从清代生产的角度来评判明代的发展，参见[清]唐英著：《唐英集·陶冶图编次》，张发颖、刁云展编，第950—967页，沈阳：辽沈书社，1991；亦可参见[清]朱琰：《陶说》，上海：上海古籍出版社，1995—2000。
[15] Ledderose（2000：5）.
[16]《明实录·世宗实录》（1577），第117卷，第8153页；Schäfer（1998：60-61）.
[17] Liang（1956）.
[18] 梁方仲认为，“一条鞭法”表明，税收更像是一条规定而不是律令，在各地的实行情况有所不同，可以进行调节，参见Fei（2007：4）.
[19] Wakeman（2009：178）.
[20] Chiu（2007：125-142）.
[21] Janousch（2008）.
[22] Asim（2002）.
[23]《明实录·世宗实录》，第172卷，第8406页。
[24] Robinson（2001：25-57）.
[25]《天工开物·乃服》，第76页，第74—75页。
[26]《天工开物·佳兵》，第382页。
[27] Sun（2003）；关于火药的发展，参见Needham（1986：111-126）以及Allsen（1997）.
[28] Zhang（1986：490-491）.
[29]《天工开物·燔石》，第299页。
[30]《天工开物·佳兵》，第397页，第398页。
[31]《天工开物·佳兵》，第395页。
[32] 关于“自我”的阐释参见Cua（1982：4-9，102-104）.
[33] Wang（1963：3，7）；在这一段的阐释以及对“本能”与“先天性”概念的应用上，我依循着学者们在不同文化下本能有所分歧这一认识论背景下对王阳明进行的研究，参见An（1997）；Lee（1987）.(www.xing528.com)
[34] Wang（1963：注脚139）.
[35]《天工开物·序》，第1—4页。
[36]《论气·序》，第51页。
[37] [明]张居正：《张居正著四书集注》，台北：台湾商务印书馆，1983—1986；张居正引用的孟子文句见《孟子·尽心上第三十六章》；相关讨论见韦庆远：《张居正和明代中后期政局》，第八章，第292—298页，广州：广东高等教育出版社，1999。
[38]《野议·练兵议》，第28页。
[39]《野议·练兵议》，第25页。
[40] 宋应星：《论气·气声一》，第64—65页；兵书上也用“声气”这个概念来强调，它会在心理上对士兵有影响；（《左传·僖公二十二年》提到“金谷以声气”。）宋应星的这段文字里使用的“声气”一词，则专门指训练声音时呼出去的气。
[41] Sivin（1987：126，155）.
[42]《野议·练兵议》，第25页。
[43] Wang（1963：注脚3）.
[44]《野议·练兵议》，第25页。
[45] 关于宋代的英雄岳飞，参见邓广铭：《岳飞传》，北京：三联书店，1955；Wills（1994：168-180）.
[46] 宋立权、宋育德：《八修新吴雅溪宋氏宗谱》，卷22，第71页，藏于宋应星博物馆，1934；这段文字被收录入潘吉星：《宋应星评传》，第151页；亳州的地方志里指提到了宋应星的短暂任职；[明]刘泽溥、高博九：《亳州志·人物志》，5b，北京：中国国家图书馆珍本收藏库，1656。
[47]《天工开物·膏液》，第314页。
[48]《天工开物·膏液》，第314页。
[49]《野议·练兵议》，第27页。
[50]《野议·练兵议》，第28页。
[51]《野议·练兵议》，第28页。
[52]《野议·练兵议》，第28页；“开明”这一用语在司马迁的《史记·武帝本纪》当中使用，其含义是指一个人有充分的理解力、博学、透彻、清晰，它是“野”——粗野、未开化、没有文明——的对立面，不应该将“开明”与欧洲的启蒙运动混淆在一起。
[53]《孟子集注·尽心上》，第13页；Tu（1976：160-162）；Yong（2006）.
[54]《野议·练兵议》，第27页。
[55]《野议·练兵议》，第26页。
[56]《天工开物·乃粒》，第43页。
[57]《天工开物·陶埏》，第197—198页。
[58]《天工开物·乃服》，第84页。
[59]《天工开物·舟车》，第232页。
[60]《野议·盐政议》，第38页。
[61]《野议·盐政议》，第39页。
[62] Mote（1999：769）；Chiu（2007：127）.
[63] Wakeman（1998：1-14）.
[64] Mote & Twitchett（1988：29-31）.
[65]《野议·风俗议》，第42页。
[66] Chang & Chang（1990：152，174）.
[67]《左传·昭公七年》，第428页，天津：天津古籍出版社，1988；英文译本参见Legge（1960，vol. 1）.
[68]《天工开物·五金》，第335页。
[69]《天工开物·舟车》，第241页。
[70]《野议·学政议》，第33页。
[71]《野议·风俗议》，第40—41页。
[72]《野议·盐政议》，第35页；“行盐”这一术语包括了整个行业的垄断，这也意味着运输和贸易。
[73]《野议·士气议》，第13页。
[74]《野议·风俗议》，第40页。
[75]《野议·乱萌议》，第44页。
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