美学研究中的人类学转向：回溯与在场的成果

美学作为哲学的一门分支学科，素以思辨性、逻辑性见长，在关于“美”和“艺术”等经典的美学范畴的建构和阐释中形成了蔚为可观的学说和思潮。然而，值得反思的是，在美学着意于探究各种概念和范畴的可能性的过程中，它何以能够忽视自身赖以存在的“物质基础”？这其实本应是一个元美学问题，然而，在美学漫长的历程中，一种源于美学的“安全感”使这本该显现其应有活力的话题被长久地搁置起来，甚至被嗤之以鼻地拂去。但此种自身滋长的傲慢已在慢慢消解，尽管美学可以想象和诠释一种精致的审美状态和审美理想，但却无法仅凭于此解释它们何以能够如此。美学的建构需要鲜活的土壤，恰如杜威指出的：“如果一个人着手了解植物的开花条件，他就必须了解决定植物生长的土壤、空气、水和光照之间的相互作用。”^[11]思辨性与经验性研究应是美学研究的两个不可或缺的维度，这早已成为当代美学研究者的一个共识，而人类学也正是以其实证性、语境性、跨文化比较研究范式渐至进入当代学术研究视域中。

德国艺术史学家恩斯特·格罗塞（Ernst Grosse）早在19世纪末就曾指出：“现在可以完全肯定地说，美学研究正在逐渐转向人类学。这不仅由于越来越多的收藏品、书籍以及杂志不允许对人类学的忽视，更重要的是，美学家必须看到，他们大部分的问题只有在人类学的帮助下才能得到解决。”^[12]而国内学者朱狄先生也在其通过原始文化探讨审美何以能够发生的研究基础上指出：“我早就有一种预感：美学的一些基本问题的研究将要在文化人类学的领域中进行。”^[13]无论是在研究视域还是研究方法方面，美学都需要通过人类学的平台进行纵深探讨，这绝非一种所谓时尚的跨学科花絮或为缓解当代美学研究困境的权宜之计，或，并非我们要将人类学拉进美学理论，事实上，从一开始，人类学就在美学那里，甚至成为美学何以能够成其为美学的应有之义。

尽管人类学作为一门学科其产生比美学将近晚了一个世纪，但从美学诞生伊始就天然地潜藏着浓厚的人类学性质。早在18世纪上半叶，维柯就在其著作《新科学》^[14]中通过对原始思维的研究提出了“诗性的智慧”，并指出它是实现人与人之间深刻交流的媒介；德国古典美学中，康德在完成了批判哲学体系和回答了“我能知道什么”（形而上学）、“我应做什么”（道德学）和“我可以希望什么”（宗教学）这三大问题的基础上，补充了第四个，也是最后一个问题——“人是什么”（人类学），并以人类学^[15]研究作为三大批判的某种总结。不仅如此，康德在《论优美感和崇高感》一书中，考察了西欧和非西方民族基于民族性基础之上产生的优美感与崇高感的问题；席勒在对美和艺术的人类学基础、人类学属性、人类学结构、人类学功能和人类学特征等问题进行研究的基础上进而探讨人如何通过审美的方式才能成为人性完整的、真正的、自由的人^[16]；格尔探讨人与自然的关系；格罗塞具体考察了原始民族的人体装饰、装潢、造型艺术、舞蹈、诗歌、音乐等艺术类型，有力地揭示了审美和艺术的人类性和社会性；浪漫主义美学运动提倡到乡间去寻找已经消逝的文化传统；马克思通过人类学批判将三种主要的社会形态进行严格的区分，同时把握它们之间的分离和连续性，一种现实的美学即诞生于此^[17]……无论是在美学体系的建构还是具体的审美问题研究中，人类学都不只是作为一种研究范式，而是以一种根本性的精神在其中发挥作用，为美学研究提供了丰富的理论资源和重要思路。尤其是到了20世纪后半叶，美学与人类学都经历了从古典形态向现代、后现代形态的转变，即从对先验性、普遍性、同一性、绝对性的宏大叙事转向对文化的具体性、差异性、多样性、特殊性等方面的关注和发掘。这使得美学研究中的“人类学转向”变得愈发凸显，并激活了美学发展的诸多增长空间。

“人类学转向”意味着人类学的在场，这包括人类学的研究理念、方法，尤其是人类学的精神。在美学的人类学转向中，美学的问题域在不断拓展，并表现出一种鲜活的气象。诸如在马克思主义美学传统的延伸与发展历程中，我们可以看到人类学如何介入一种关于“美”的建构。在晚年马克思的人类学转向中，我们可以清晰地感受到马克思的雄心大略，亦即通过探讨一种制度形态如何被另一种制度形态所取代，从而向资本主义的基本信条发出挑战，划破历史的幻象，在重新链接过去与未来的现代情境中恢复审美与现实之间的流动性关系，提供了后世关于如何创造美的人类学革命之范型。普列汉诺夫在《没有地址的信》中通过引证大量的人类学材料探讨艺术的起源与发展、艺术的功能以及原始民族独特的审美现象是如何被一定的社会、民族、阶层所建构的；乔治·卢卡契的《审美特性》中大量引用人类学的资料探讨艺术模仿以及艺术的反拜物化使命等问题；巴赫金从人类学视角解读小说的起源，通过对原始神话和原始思维的研究展现出对话批评、狂欢文化批评的新鲜视角，并彰显出民间审美文化的立场；瓦尔特·本雅明运用神话学和人类学的观点对卡夫卡、波德莱尔的现代主义思想进行全新的解读，他力图重新拾掇碎片的寓言，在“灵韵”与“震惊”的延宕中展开对人类存在境遇的深切思索；阿尔都塞指出权力建构机制不仅包括国家机器的自上而下的暴力性运作，而且包括通过意识形态而起作用的，即以宗教、教育、家庭、法律、政治、媒体、文化等形态出现的意识形态国家机器的“温柔”建制，他尤其重视仪式对于意识形态形塑的重要性；雷蒙德·威廉斯探讨文化与社会结构之间的复杂关系，强调文化的经验性、整体性，并且在此基础上以“感觉结构”/“情感结构”作为社会变革的一种表征。此外，弗雷德里克·杰姆逊借鉴列维-斯特劳斯的结构主义、符号学分析方法阐释意识形态与文化文本之间的微妙联系，在此基础上提出的“民族寓言”理论为后殖民主义批评提供了多元化的维度，为人们在全球化语境中如何思考后殖民或第三世界作品的特殊性和寓言性展现了有益的探讨视角；特里·伊格尔顿探析神话再生的条件及其表现，揭橥现代神话作为一种新的宰制机制的诞生对于人们从身体到意识的双重建构的重要影响，并指出，“美学是作为有关身体的话语而诞生”^[18]，身体于此成为意识形态批评的重要场域，等等。以上关于“美”的被建构性与能建构性的解读都受到了哲学人类学和文化人类学的深刻影响，并且显示出了美学与人类学相结合的有益尝试。

如果说，上述以马克思主义美学为例展现的仅是人类学在美学研究中的潜隐性转向，那么，以人类学的研究理念和方法介入美学研究则可谓“人类学转向”的显性表现。恩斯特·格罗塞在1891年发表的一篇名为《人类学和美学》^[19]的文章中提出，早在1719年，法国艺术批评家阿贝·杜波（AbbéDubos）就在他的研究中持续地使用人类学的比较研究方法，诸如，他在《诗与画的批判反思》一书中提出了美学研究中一个重要的却非常难以回答的问题：“为什么艺术会在某些民族产生，并在某几个世纪盛开出如此绚烂的花朵，而在其他情况下却举步维艰呢？”^[20]这一问题将艺术的建构性与比较研究的重要性凸显出来。不仅如此，格罗塞指出，事实上，早在18世纪末，比较研究在各国艺术比较尤其是诗歌比较中也被广泛使用，诸如，浪漫主义运动的先驱、德国哲学家赫尔德以其饱满的热情和活力掌握了这一重要方法，他强调从人类学和社会学的角度来考察文学史，并在其相关著作中讨论到气候、风暴、种族、习俗以及雅典民主政治制度等条件对于文学生产的影响。在其研究中，他吸收其他民族的积极成果，对于那些关于“他者”的傲慢与无知表现出强烈的斥责。而法国史学家丹纳则在此基础上运用并拓宽了人类学的比较研究法，指出理解艺术的法则在于：“要了解一件艺术品，一个艺术家，一群艺术家，必须正确地设想他们所属的时代的精神和风俗概况。这是艺术品最后的解释，也是决定一切的基本原因。”^[21]在丹纳看来，种族、时代、制度/环境是我们理解艺术的复杂性和特殊性的三个重要的维度，他藉此比较分析了日耳曼民族的艺术与拉丁民族的艺术在审美风格上的差异性，前者雄浑，后者精致；古希腊人何以能够创造出高贵静穆的伟大作品而现代人只能创造出混乱、病态的作品；意大利绘画和尼德兰绘画在选题和表现风格上的差异性，前者热情而精彩，后者冷静而真实。于此，人类学的比较研究法的介入无疑使美学的研究视域得以拓展，并且展现出“美”的多元建构维度。尽管如此，格罗塞仍然指出了丹纳艺术法则的孱弱性，即一种建立在一些或多或少的模糊的“相似性”之上的联系无法成就一门真正的艺术科学，研究需要沉入到实证的关系之中，尤其是要关照到艺术的奢侈性与不平衡性规律，诸如，我们何以能够解释，为何一个奇思妙想会来自最贫穷、最“无知”的“野蛮人”手中。事实上，格罗塞早已提醒人们，比较研究是一种基于意识形态辨析之上的比较，而绝非一种单纯的方法意义上的比较。

在格罗塞关于“美学研究正在逐渐转向人类学”的大胆判断之后，许多关于非西方美学的实证研究给予这一判断以足够的信心。荷兰学者怀尔弗里德·范·丹姆（Wilfried Van Damme）曾悉心收集和整理过20世纪30年代以来西方学者关于非洲、亚洲、美洲、美拉尼西亚以及大洋洲等地的审美观念和审美标准的相关研究，这些研究展现出了关于艺术表情、审美力量、美学指涉用语、技术与美学、审美偏好、艺术姿势等美学问题的探讨，展现出了鲜活而灵动的“奢侈的艺术”，无疑给那些认为“非西方社会缺乏可用语言表达的审美观，甚至于此假定非西方民族根本不具备审美感知力”^[22]的强暴逻辑以一记最响亮的耳光。

这些研究无疑是鲜活而重要的，正是人类学的介入，才使得那些曾经无人所知或长期被遮蔽的非西方民族特殊的审美表达方式及其价值显现出来，这也正是我们在当代呼吁的建构美学多元化叙事的一个必要条件。视野与方法共在，是一个学科得以发展的两个重要维度，因此，对于如何运用人类学方法探讨美学问题就成为人类学转向的一个重要标志。

比利时裔美国学者贾克·玛奎（Jacques Maquet）的《审美人类学导论》一书的出版，可谓美学的人类学转向的聚集，它标志着审美人类学作为一门新兴的复合型交叉性学科的诞生。此书由两部分构成：第一部分主要描述人类学视野中的美学研究领域。第二部分提供一些关于审美现象的人类学研究方法。在玛奎看来，“人类学，作为一种原则，它不再被一种学科所界定，而是作为一种原初的视野，能够对我们关于艺术的理解作出其贡献。无论如何，关于这种可能性的研究是非常值得的”^[23]。他于此探讨了如何运用人类学的跨文化比较方法和意识形态批评方法重新阐释基于“变形”基础之上的西方艺术授予事实和西方传统美学惯例；艺术网络/框架对于艺术品价值波动的影响；内容—形式两分法在理解艺术功能性形式方面的限度以及审美的普遍性、审美场域、艺术的设计与风格等问题。在研究方法上，玛奎强调将审美和艺术作为一种文化现象来看待，并且在物质基础、制度化社会网络以及观念三个维度上研究审美和艺术，在文化力量的相互影响作用下理解和阐释审美与权力的关系；审美和艺术的象征意义与价值；艺术的被建构性与能建构性等问题。这些都在很大程度上拓展了传统美学的研究视域，并且提出了当代美学的一些关键性问题。但在如何系统地运用人类学方法介入具体的美学问题研究方面，此书更多只是一种提纲挈领式的“导论”，它留下了巨大的理论和实践增长空间。

在此之后，西方学术界关于美学的人类学探讨就从美学和人类学如何相关以及如何运用人类学介入美学研究两个方面展开了诸多有益的探讨。其中一些值得关注的重要著述有：贾克·玛奎的《美感经验：一位人类学者眼中的视觉艺术》（The Aesthetic Experience：An Anthropologist Looks at the Visual Arts）^[24]，此书中，玛奎强调，美感经验不是分析的，它需要人们开启对经验的意识。他主张首先从日常生活事实来考虑艺术，他藉此探讨了审美偏好、美感眼光、美感形式的基础及其建构机制，于此，玛奎力图通过人类学的介入，重新探讨视觉美感的生成方式及其价值，以增强西方艺术制度的包容性和阐释力度。范·丹姆的《语境中的美：迈向一种关于美学的人类学探讨》（Beauty in Context：Towards an Anthropological Approach to Aesthetics）^[25]在对人类学的经验性研究、跨文化比较研究和语境性研究三个重要研究路径和取向进行再度阐释的基础上，力图以人类学的视野重新理解“美学”这一概念自身所包蕴的丰富内涵，对于美学中的普遍主义、相对主义以及关于审美偏好研究的认识论和方法论等问题均做了较好的阐释，并以波利人（the Baule）、芳人（the Fang）、伊博人（the Igbo）以及阿散蒂人（the Asante）四个非洲民族的审美文化现象为个案，较好地展现出了人类学介入美学研究的必要性及其价值意义。德国哲学家克里斯托夫·蒙克的《力：一个审美人类学的基本概念》（Force：A Fundamental Concept of Aesthetic Anthropology）^[26]提出，“力”（force）是一种隐秘性的无意识的存在，而关于“力”的美学是关于人类天性的科学，此天性指的是那些与人类通过实践获悉的文化相区分的审美天性，在转向康德理论时，本书提出，关于力的美学无法在哲学与审美经验之争中获得解决，它需要诉诸人类学的考量。于此，克里斯托夫·蒙克更多的是在哲学人类学的维度阐释“力”如何成为“美”的某种规定性。美国艺术史学家埃伦·迪萨纳亚克（Ellen Dissanayake）的《审美的人：艺术来自何处及原因何在》（Homo Aestheticus：Where Art Comes from and Why）^[27]探索人天生就是审美的和艺术性的动物的种种方式，解析了前现代、现代和后现代社会中的艺术是如何被建构的，并结合具体的审美艺术个案对身体、仪式、制度、习俗、他者等人类学经典问题进行了新的诠释与延伸。此外，她的另外两部作品《艺术为了什么？》（What is Art For?）^[28]以及《艺术与亲密：艺术如何发端？》（Art and Intimacy：How the Arts Began）^[29]也都是从人与艺术之间天然的亲密关系阐释艺术为何是人生活中最自然、最严肃的一个组成部分，从而凸显出审美和艺术本身所具有的人类学属性。当代法国哲学家吕克·费里的《审美的人：民主时代品味的发明》（Homo Aestheticus：The Invention of Taste in the Democratic Age）^[30]通过对品味如何被建构的分析指出，美学问题从根本上关系到个人的民主政治问题，美学与人类学、政治学、伦理学之间存在着密不可分的联系，并提倡一种拒绝给出的传统，继承质疑传统权威的民主精神。法国学者鲍里斯·威斯曼（Boris Wiseman）的《列维-斯特劳斯，人类学与美学》（Lévi-Strauss,Anthropology and Aesthetics）^[31]探讨了列维-斯特劳斯如何结合人类学、哲学、美学理论对美洲印第安人的面具、装饰、图腾崇拜、神话、分类系统的建构等审美文化现象进行研究，从而展现出一个令传统人类学所无法企及的，丰富而奇谲的研究领域。英国学者瑞恩·莫伦（Brain Moeran）的《日本陶艺师：超越审美人类学》（Folk Art Potters of Japan：Beyond An Anthropology of Aesthetics）^[32]主要对生活在日本南部的一个小社区中的陶艺工作者在关于陶艺的生产、销售、审美评价中所遇到的问题进行调研，该研究已超出了关于一个孤立社区“民间艺术”的起源和历史的一般性探讨。莫伦本人也是一位陶艺人，他以其深入实地的工作经验和调研实践提出了关于知识分子、批评家、陶艺人、经销商以及客户应有的角色，从而对学术研究如何真实介入现实提供了一种可能。杰里米·库特（Jeremy Coote）和安索尼·希尔顿（Anthony Shelton）合编的论文集《人类学、艺术与美学》（Anthropology,Art and Aesthetics）^[33]旨在提供关于艺术和美学的人类学研究方法，以反映当今研究的丰富性和多样性。集子分为两部分，艺术人类学和审美人类学，收录了雷蒙德·弗思、阿尔弗雷德·盖尔、罗斯·鲍登、罗伯特·莱顿、霍华德·莫菲、安索尼·希尔顿、杰里米·库特、露丝·巴恩斯等艺术学家、人类学家基于丰富的个案之上关于人类学与艺术、美学的关系的纵深探讨。理查德·L.安德森的《美国缪斯：关于艺术和美学的人类学的人类学旅行》（American Muse：Anthropological Excursions into Art and Aesthetics）^[34]运用文化人类学的方法，深入访谈，辨析“本土”报告人提供的信息与资料，对于美国“原生性”的仪式进行实地调研，探析当地人的艺术是如何生产和消费的。作者探讨的不仅是高雅艺术，而且包括大众通俗艺术，诸如婚礼蛋糕、摇滚、汽车等，其研究旨在探析艺术在美国人的生活中究竟起怎样的作用。这是一种通过人类学方法回归本土文化研究的有益尝试。以上相关著述对于如何以人类学理念和方法介入美学研究均做出了多元化的有益探讨与实践，20世纪70年代以来，此类研究持续推进，研究成果之丰硕不胜枚举，在此不再赘述。(www.xing528.com)

此外，有几篇论文值得深入讨论，它们对于整合审美人类学资源以及发掘审美人类学的未来发展向度具有重要的价值和意义：美国学者托尼·弗洛里斯（Toni Flores）在《审美人类学》（“The Anthropology of Aesthetics”）^[35]一文中展现了审美人类学的问题阈，倡导在反思人类学的基础上建构一种具有真实政治性的审美人类学。范·丹姆的《人类学文献中关于美学定义的一些笔记》（“Some Notes on Defining Aesthetics in the Anthropological Literature”）^[36]力图通过在人类学文献中收集、整理和分析人类学对于美学观念的界说，提供一种关于西方美学建制的批判性反观视角。并在此基础上提出，美学存在于哲学和人类学两个不可或缺的维度，美学应采用一种多媒介和多重感知的研究方法。罗塞尔·莎尔曼（Russell Sharman）在《审美人类学：一种跨文化的方法》（“The Anthropology of Aesthetics：A Cross-Cultural Approach”）^[37]一文中在对以康德为代表的西方传统美学批判的基础上，探寻一种关于美学建制的人类学解读模式，以将西方读者重新引向美学原初更为深广的领域。托尼·弗洛里斯·弗雷托（Toni Flores Fratto）的《未定义的艺术：审美人类学中不相关的分类》（“Undefining Art：Irrelevant Categorization in The Anthropology of Aesthetics”）^[38]在对西方传统美学奉为圭臬的二分法进行批判的基础上指出，艺术是一种由感觉、情绪、情感凝聚而成的象征以及品质和话语共同聚集而成的一种存在，因此，与此相关的审美感知、审美对象以及审美形式的创造等问题都需要通过人类学获得多元文化性的丰富研究，从而对传统美学中的“分类”逻辑中隐藏的单一性和暴力性发出质询。

特别值得一提的是，艺术人类学的兴起与发展同样是美学研究中“人类学转向”的一个重要标志。英国艺术人类学家罗伯特·莱顿（Robert Layton）的《艺术人类学》（The Anthropology of Art）^[39]，美国人类学家、艺术批评家乔治·E.马尔库斯（George E.Marcus）和弗雷德·R.迈尔斯（Fred R.Myers）主编的《艺术与文化的交流：走向一种批判性的艺术民族志》（The Traffic in Art and Culture：Towards a Critical Ethnography of Art）^[40]，伊夫林·佩恩·海切尔（Evelyn Payne Hatcher）的《作为文化的艺术：艺术人类导论》（Art as Culture：An Introduction to the Anthropology of Art）^[41]，阿诺德·施奈德（Arnd Schneider）和克里斯托弗·莱特（Christopher Wright）主编的《当代艺术与人类学》（Contemporary Art and Anthropology）^[42]，霍华德·墨菲（Howard Morphy）和摩根·珀金斯（Morgan Perkins）主编的《艺术人类学读本》（The Anthropology of Art：A Reader）^[43]，以及阿尔弗雷德·盖尔（Alfred Gell）的《艺术与能动性：一种人类学理论》（Art and Agency：An Anthropological Theory）^[44]等著述基于一定的田野调查和翔实的经验性资料，以跨文化比较研究方法对于原始艺术、非西方艺术的独特表现方式及其价值意义，艺术品制作者的世界观、审美观及其表达方式，艺术品的风格、功能与力量，艺术与经济、市场、政治的关系，艺术的本真性、流动性、杂糅性、多元性，艺术如何介入生活等问题进行了深入的探讨和分析，无疑有益于人们更深入地理解和阐释审美和艺术的复杂性、特殊性以及嬗变性等现象及其深层社会原因及微妙的建构机制等问题。

在国内，美学和文艺学中的“人类学转向”主要体现于审美人类学、艺术人类学、文学人类学等研究群体关于审美和艺术的“物质基础”及其表现形态和价值意义的探讨实践之中。这三个复合型交叉性学科都力图通过人类学的平台开拓新的探讨审美和艺术的方向与路径，都基于对“美”和“艺术”是什么的形而上学问题的某种悬置，通过运用人类学的研究理念和方法发掘审美和艺术赖以存在的“土壤”以及基于此土壤之上而生长的“构型”及其嬗变，从而对于审美和艺术的产生、发展规律及其复杂性进行纵深的活态探讨，为美学、文艺学、文学的发展开拓出更为深广的理论增长空间和实践基础。

近二三十年以来，这三门分支学科在学科的学理基础和实践方面取得了较为丰硕的研究成果。其中，国内审美人类学方面的主要研究成果（主要列专著、编著和译著）如下：《审美幻象与审美人类学》（王杰，2002）、《现代审美问题：人类学的反思》（王杰，2013）、《原始文化研究——对审美发生问题的思考》（朱狄，1988）、《图腾美学现代人类》（郑元者，1992）、《当代人类学美学论丛》（郑元者主编）、《审美人类学的理论与实践》（覃德清，2002）、《中国人审美心理的发生学研究》（户晓辉，2003）、《审美意识形态的人类学阐释——二十世纪国外马克思主义审美人类学文艺理论研究》（傅其林，2008）、《审美制度问题研究：关于“美”的审美人类学阐释》（向丽，2010）、《中国审美文化民族性的现代人类学研究》（仪平策，2012）、“审美人类学丛书”（第一辑）^[45]《寻找母亲的仪式——南宁国际民歌艺术节的审美人类学考察》（王杰主编，2004）、《神圣朴素的美——黑衣壮审美文化与审美制度研究》（王杰主编，2005）、《席勒的审美人类学思想》（张玉能，2005）、《审美人格的批判与重构：康德审美人类学思想研究》（王朝元，2006）、“审美人类学丛书”（第二辑）^[46]《书斋里的田野——作为知识生产的人类学和美学》（聂春华，2013）、“八桂民族文化论丛”《审美人类学与广西民族文化研究》（张利群，2014）、《审美人类学的西方理论视野》（莫其逊主编，2014）、《审美人类学视阈下的民歌文化》（廖国伟主编，2014）、《艺术形态的审美人类学阐释》（王朝元，2014）、《美之文化与文化之美》（海力波，2014）、《审美人类学与区域文化建设》（覃德清，2014）、《黑衣壮文化的审美人类学研究》（陈雪军主编，2014）、《电影审美人类学的理论研究》（唐迎欣主编，2014）、《黑衣壮民歌的审美人类学研究》（范秀娟，2013）、《中国早期艺术的文化释读：审美人类学微观研究》（萧兵，2014）、《从行为到意义：仪式的审美人类学阐释》（张良丛，2015）、《审美的人》（埃伦·迪萨纳亚克著，户晓辉译，2004）、《人类学的哲学之根》（威廉·亚当斯著，黄剑波、李文建译，2006）、《审美人类学：视野与方法》（范·丹姆著，李修建、向丽译）等。

国内艺术人类学方面的主要研究成果如下：《艺术人类学》（方李莉、李修建，2013），《艺术人类学新论》（王建民，2008），《艺术人类学的本土视野》（方李莉，2014），《中国艺术人类学基础读本》（周星主编，2011），《艺术人类学》（易中天，1992），《艺术人类学》（王胜华、卞佳，2010），《艺术的起源》（朱狄，1982），《艺术前的艺术》（邓福星，1986），《艺术之根：艺术起源学引论》（郑元者，1998），《中国原始艺术》（刘锡诚，1998），《美学与艺术人类学论集》（郑元者主编，2003），《文艺人类学的理论与实践》（程金城主编，2007），《巫术焦虑与艺术治疗研究》（李世武，2015），中国艺术人类学学会主编的系列丛书之《艺术人类学的理论与田野》（2008），《非物质文化遗产与艺术人类学研究》（2013），何明主编的艺术人类学丛书之《走向市场的民族艺术》（2011），《仪式中的艺术》（2011），《田野中的艺术》（洪颖主编，2012），郑元者主编的“文化与艺术人类学译丛”之《美德的起源》（里德雷著，方衍译，2003），《神圣的饥饿：作为文化系统的食人俗》（P.R.桑迪著，郑元者译，2003），《数字人类学》（托马斯·克伦普著，郑元者译，2007），王建民主编的“艺术人类学译丛”之《艺术人类学》（莱顿著，李东晔、王红译，2009），《文化交流：重塑艺术和人类学》（乔治·E.马尔库斯、弗雷德·R.迈尔斯主编，阿嘎佐诗、梁永佳译，2010），《艺术的进化：图案的生命史解析》（阿尔弗雷德·C.哈登著，阿嘎佐诗译，2010），《制造现代主义：毕加索与二十世纪艺术市场的创建》（迈克尔·C.菲茨杰拉德著，冉凡译，2010），刘东主编的“艺术与社会译丛”之《艺术界》（霍华德·S.贝克尔著，卢文超译，2014）等。

国内文学人类学的主要研究成果如下：“文学人类学论丛”之《文学与人类学》（叶舒宪，2003），《文学与治疗》（叶舒宪，1999），《性别诗学》（叶舒宪主编，1999），《英雄之死与美人迟暮》（孙绍先，2000），《中国古代小说的原型与母题》（吴光正，2002），《神话与鬼话——台湾原住民神话故事比较研究》（李福清，2001），《神力的语言——“圣经与文学”研究续编》（诺思洛普·弗莱著，吴持哲译，2004），《文学人类学教程》（叶舒宪，2010），《神话原型批评》（叶舒宪，2011），《人类学写作：中国文学人类学研究会第四届年会文集》（徐新建主编，2010），《国际文学人类学研究》（史忠义、户思社、叶舒宪主编，2006），《中国当代文学制度研究》（王本朝，2007），《走向人类学诗学：二十世纪八九十年代非裔美国文学批评转型研究》（习传进，2007），《文学人类学的中国进路与问题研究》（王大桥，2014），《人类学诗学》（伊万·布莱迪著，徐鲁亚等译，2010），《虚构与想象：文学人类学疆界》（沃尔夫冈·伊瑟尔著，陈家定等译，2011），《文学制度》（威廉斯著，李佳畅、穆雷译，2014）等。此外，《文艺研究》《国外社会科学》《马克思主义美学研究》《民族艺术》《民族艺术研究》《思想战线》《广西民族大学学报》《内蒙古大学艺术学院学报》《柳州师专学报》等刊物相继刊发了审美人类学和艺术人类学相关系列论文。

以上相关研究著述较充分地显现出了当代美学、文艺学研究中的“人类学转向”，这些跨学科的构想和建构既有其深厚的学理基础，同时也是现实提出的要求。概言之，正是人类学的实证性和反思性的介入，使得当代美学获得了全新的研究视野和多元化发展的可能性。