席勒与蔡元培的美育思想中的宗教作用比较

宗教在席勒和蔡元培的美育思想中的作用比较

杨家友

宗教与人类的教育有着千丝万缕的联系。作为中西方伟大的审美教育家，蔡元培和席勒的美育思想都和宗教有着密切的联系。宗教在他们的审美教育思想中扮演着不同的角色。本文拟对此进行一定的比较研究。

一、宗教在席勒的美育思想中的作用

对于宗教，席勒的态度是矛盾的，这种矛盾的态度同样在席勒的美学与美育思想中得到了充分的体现。

1.批判宗教的世俗性

对于宗教的世俗性，席勒一直持怀疑和批判的态度。在《卢梭》这首诗里，席勒表达了对世俗的基督教这个超验的精神界的暴君的敌视和批判:“我们这个时代的耻辱的墓碑，墓铭使你的祖国永远羞愧，卢梭之墓，我对你表示敬意!和平与安息，愿你在身后享受!和平与安息，你曾白白地寻求，和平与安息，却在此地!何时才能治愈古老的创伤?过去黑暗，所以哲人们死亡!如今文明了，哲人依旧丧生。苏格拉底死在诡辩家手里，卢梭受尽基督徒折磨而死，卢梭——他要把基督徒改化成人。”^［1］在席勒的眼中，卢梭是一个反对基督教的英雄，卢梭的一生，就是与基督教战斗的一生，他想把人从基督教的统治下解放出来(“把基督徒改化成人”)。对反基督教的斗士卢梭的赞扬也同时反映了席勒自己对基督教束缚人类精神的批判。在《希腊的神们》里，席勒以吊古伤今的心情憧憬着古希腊的美的世界。因为希腊的多神教已经被打倒而让位于一神教的基督教，席勒通过这首诗为希腊的群神招魂，实际上是对冷酷的现实的强烈不满，也是对基督教的批判。正如黑格尔在其《美学》中说:“近代往往有人哀悼希腊艺术的衰亡，而对希腊的神与英雄们的深心向往也有多次由诗人们在诗里表达过。这种哀伤之所以表现出来，主要是由于对基督教世界持对抗的态度。……从艺术的观点来看，古典时代文化的衰亡毕竟是很可惜的。席勒的《希腊的神们》那首诗就以这种心情为内容。”^［2］而在其诗《我的信仰》里，席勒更以近乎直白的方式表达了他对世俗的宗教的态度:“我信什么教?你举出的宗教，我一概不信。——为什么全不信?——因为我有信仰。”^［3］可见，对于世俗的宗教，席勒都加以拒绝。

席勒不仅反对世俗的基督教这个超验的精神界的暴君，也反对准宗教化的世俗崇拜，因为他们是世俗的宗教的人间化。在席勒的眼中，统治德国的那些君主们不过是借上帝的名义，压迫人的精神和肉体。席勒生活在政治分裂、经济落后的德国封建社会，各个封建小邦的诸侯进行着残暴的独裁统治。席勒早年在被诗人舒巴特称之为奴隶养成所的军人养成所里受了八年的奴化教育，但他那爱好自由和反抗专制的天性并没有泯灭。席勒在作品里对世俗君主进行猛烈的抨击。抒情诗《潜水者》就是用一位勇敢无畏的侍童和一个专横任性、以他人生命为儿戏的暴君作强烈对比，《锻铁厂之行》中描写一个心地善良的忠仆，他对主人竭尽忠诚，而贵族主人却轻信小人的谗言怀疑他，竟至于叫人把他抛进熔铁炉里烧死，显示了统治者的凶狠毒辣。在其戏剧《唐·卡洛斯》定稿里，主人公已经由1783年初稿里的西班牙王子唐·卡洛斯变成了波沙侯爵，而戏剧的冲突也由王子的爱情转变成波沙侯爵与国王腓力二世之间的冲突，而其主题也由西班牙王子与父亲之间的家庭矛盾和代际矛盾变成了民族矛盾和阶级矛盾。而波沙侯爵反对国王的原因仅仅在于:国王“把人类从造物主手中拿了过来，作为自己手底的创造，而把自己认为是这些新塑造的生物的上帝。”^［4］马克思在评价席勒的创作时说:席勒的文学创作“把个人变成时代精神的单纯的传声筒”^［5］。虽然马克思的评价充满着对席勒文学创作的贬抑，但至少可以从其评价中看出，席勒的作品不仅传达了时代呼声，更是席勒自己的思想和认识的反映。显而易见，通过波沙侯爵这个人物形象席勒表达了自己的对神圣秩序(宗教)与世俗秩序(国王)的批判。所以说:“有时席勒以怀疑和敌对的语气谈到宗教，很容易看出，在那种情况下，他的内心里说的是等级或者外在的宗教组织。”^［6］

2.高扬宗教的神性

席勒在对世俗的宗教进行猛烈地批判的同时，也在其著作中掺杂着对宗教的神性的肯定和赞美的思想。席勒在《关于各种审美对象的断想》中说:“无论我们的思维或行为所提供的法则是怎样的，它都是由我们提供的……我可能彻底融合在无所不在的空间和无穷无尽的时间的令人晕眩的表象之中，或者在绝对完善的表象中感到自己的渺小——但是，只有我自己才使空间具有它的向度以及使时间具有它永恒的延续;我自己把至高无上神圣的东西的理念带入了自身之中，因为我是它的创造者，而我所想象出来的上帝毫无疑义是我的产物，正如我的思想是我的思想那样。”^［7］从席勒冗长复杂的叙述中可以看出，宗教是人类自己想象和创造的绝对完善的超越时空的表象，虽然这个表象让人类感到渺小，但它却把人类“至高无上神圣的东西的理念带入了自身之中”。正是因为这个表象是人类想象而创造的一种绝对完善的表象，它已经从一个认识论的范畴转化成一个心理学的审美范畴。因为“事物的实在性是(事物)自身的作品，事物的假象是人的作品，一个欣赏假象的人，已经不再以他所接受的东西为快乐，而是以他所创造的东西为快乐”^［8］。所以，这种表象是一种假象且已经具有审美的意义，因为它也含有人类为创造它而独有的快乐。由于这种宗教能把人类“至高无上神圣的东西的理念带入了自身之中”，且是一个绝对完善的表象，所以它已经不是世俗的宗教，而成为一种神性的宗教。席勒还谈到了这种神性的宗教作为一种审美假象的特征:“不言而喻，我这里所谈的是审美假象，而不是逻辑假象，前者不同于现实和真理，而后者与现实和真理相混淆——因此，人们喜好审美假象，是因为它是假象，不是因为认为它是什么更好的东西。只有审美假象才是游戏，而逻辑假象只是欺骗。承认第一种假象有某种作用，这绝不会损害真理，因为不存在审美假象冒充真理的危险，而冒充真理是唯一能够损害真理的方式。”^［9］可见，席勒认为这种神性的宗教之所以能得到人类应有的青睐，不是因为“它是什么更好的东西”，而仅仅因为“它是假象”，是游戏。游戏在席勒的思想中是感性和理性的对立和冲突的解决途径，是人性的全面和谐发展的重要工具。因此这种神性的宗教受到席勒的高度赞美。

二、宗教在蔡元培的美育思想中的作用

“以美育代宗教”这个命题是蔡元培美育思想中最具独创性的一个亮点，它以其鲜明的时代感在中国近代美学史上占据着极其重要的地位。综合蔡元培的论述，主要蕴涵以下两点:古代的宗教代替美育，而现代的美育可以代替宗教。

1.古代宗教代替美育

对于宗教，蔡元培肯定其在历史上起过积极的作用。在《在信教自由会之演说》一文中，提到了宗教的积极作用。他说，有了宗教，“人类疾病死亡痛苦一切不能满足之心虑，皆得于良心上有所慰藉，与之以新生之希望。……既有宗教，而天地间一切疑难勿可解决之问题，皆得借教义以解答之”^［10］。所以，对于宗教的认识和研究，应该持客观的态度。他说，现在一般人多是抱着主观的态度来研究宗教，其结果反对或者是拥护，纷纭聚讼，闹不清楚。我们应当从客观方面去研究宗教。而从客观方面去研究宗教，他发现，不论宗教的派别怎样的不同，在最初的时候，宗教完全是教育，因为那时没有像现在那样为教育而设的特殊机关，例如基督教青年会讲德、智、体三种教育。蔡元培还具体分析了宗教在德、智、体方面对于人的教育作用。他认为，宗教讲人不能做不好的事，应该做好人，抑制人们做坏事，这是宗教的德育作用;宗教对于自然、社会现象的解释，可以满足原始的求知欲，这是宗教的智育作用;宗教的跪拜、静坐，基督教徒到耶路撒冷去朝拜，佛教徒去朝山等，都有益于锻炼体魄，这是宗教的体育作用。宗教里，不仅德、智、体三育齐备，而且包含着“真、善、美”的东西。因此，“信仰宗教，亦未尝不无可利用之点”。宗教里也有真、善、美。它的“宗教上，显出以善为目标的态度，而利用真美以助善。戒律，神之赏罚，是善的方面。以灾异为警告(洪水、大旱、异星等)，以医术为媒介，以传授常识为职务(欧洲之教会，日本之僧寺)，是真的方面。利用名山水、建筑、装饰、文学、音乐等引人入胜，是美的方面”^［11］。宗教中孕育着美学，这种美蕴藏在宗教建筑、宗教音乐、宗教文学、宗教绘画、宗教装饰中。如宗教建筑，“恒有峻秀之塔，崇闳幽邃之殿堂，饰以精致之造像，瑰丽之壁画，构成黯淡之光线，佐以微妙之音乐”^［12］。给人一种超然脱俗之美。他还认为，多少年来，中外宗教与艺术已融为一体。“吾国南北朝著名之建筑则伽蓝耳，其雕刻则造像耳，国画则佛像及地狱变相之属为多;文学之一部分，亦与佛教为缘。……欧洲中古时代留遗之建筑，其最著者率为教堂，其雕刻图画之资料，多取诸新旧约;其音乐，则附丽于赞美歌;其演剧，亦排演耶稣故事，与我国旧剧‘目莲救母’相类。”^［13］这说明宗教文化已成为我国乃至世界文化的一部分。欧洲古代文化以希腊、罗马文化为灿烂。而在罗马末年，因日耳曼人的移植，导致古希腊、罗马文化几乎绝灭。古希腊、罗马文化是靠什么得以保存下来的呢?蔡元培认为，保存文化的全恃两种宗教，一是基督教，一是回教。充分肯定了宗教在文化发展史上的积极作用。

2.现代美育代替宗教

但是美育与宗教毕竟属于两个不同的领域，随着社会文化的进步和科学的发达，二者出现了分离的迹象。比如在西方，“及文艺复兴以后，各种美术，渐离宗教而尚人文”^［14］。这表明美育与宗教已出现了分合之两派，一派向人文靠拢，一派仍附属于宗教。蔡元培认为，无论何种宗教，都有宗教的排他性的一面。如“回教之穆罕默德，左手持《可兰经》，而右手持剑，不从其教者杀之。基督教与回教冲突，而有十字军之战，几及百年。基督教中又有新旧教之战，亦亘数十年之久”^［15］。同时，宗教之累还体现在政治上，如“佛教之圆通，非他教所能及。而学佛者苟有拘牵教义之成见，则崇拜舍利受持经忏之陋习，虽通人亦肯为之。甚至为护法起见，不惜于共和时代，附和帝制。宗教之为累，一至于此”^［16］。正因为宗教的这种复杂性，所以蔡元培主张对宗教应进行改革，希望借宗教改革推动国家进步。

“以美育代宗教”主张美育与宗教相分离，借美育来改造宗教，使宗教摆脱庸俗，富有哲理。通过美学教育代替或改造陈腐的宗教教育，避免让宗教陈腐主义的气息进一步影响世人。通过改革宗教，使宗教不再仅仅依靠怪诞的仪式，夸张的宣传，引起那些无知人的盲从信仰，而希望他们追求宗教本来的元素——一种信仰心。在《以美育代宗教说》中，蔡元培认为，宗教是人类蒙昧时代的产物，远古时代的宗教曾统辖着人的精神世界(知识、意志、情感)，随着社会的发展，首先在知识领域中人们所遇到的各种问题都被科学回答和证实，“迨后社会文化日渐进步，科学发达，学者遂举古人所谓不可思议者，皆一一解释之以科学”^［17］。于是知识领域中不再需要宗教。以往宗教界所说的一切道德准则皆“神之所定”，也被事实所否定，意识领域中宗教也已失去统治地位，余下的只有情感了。他反复强调只有美育能取代宗教对人的束缚，因为宗教是利用音乐和其他艺术把人的情感寄托到另一个虚无的世界去，使人忘掉现实世界的一切痛苦和困难，可以说是一种虚伪的逃避。而美育的重要功能就是陶冶人的高尚情感，是从现实生活中发现美，如果美育和人的情感都依附于宗教，就会受到它的毒害。“美育之附丽于宗教者，常受宗教之累，失其陶冶之作用，而转以刺激感情。……产生偏狭性，误人深矣。”^［18］他指出，“鉴激刺感情之弊，而专尚陶冶感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育”^［19］。宗教离开美育不行，而美育却能脱离宗教而取代之。因为“美育是自由的，而宗教是强制的;美育是进步的，宗教是保守的;美育是普及的，而宗教是有界的”^［20］。既然对于人的情感而言，美育远远胜于宗教，那么，以美育代宗教，以美育的普遍性、超脱性和自由性来取代宗教的狭隘性、排他性和强制性应该被视作是社会的进步，是必然的。以美育来陶冶人的情感，使人们的精神摆脱封建迷信的桎梏，才能生活得更充实、更美好。

三、宗教在二者美育思想中的作用比较

综上所述，席勒和蔡元培美育思想都与宗教有着千丝万缕的联系，而宗教在他们的美育思想中的作用存在着诸多的相同和差异之处。最明显的共同点体现在宗教在他们的美育思想中既有认同也有批判，而探究认同与批判的背后原因，就能发现二者的相同与差异之处。席勒对宗教既批判又认同的原因在于其是否有利于人类的自由，而蔡元培对宗教起初认同后又批判的原因在于其阻碍了人类的自由与进步。

席勒一方面对宗教的世俗性进行猛烈地批判，另一方面又对宗教的神性加以推崇和赞美。席勒首先说他不相信一切宗教，因为他有自己的信仰。席勒的信仰到底是什么呢?在诗《信仰的金言》里，席勒说:“我要说三句有意义的金言，它们流传于人口，但它们并不是从外界起源;而是内心所传授。如果不相信这三句金言，人也就没有什么价值可言。人生而自由，他是自由人，哪怕他生在缧绁中。……美德并不是空洞的口号，人可在一生中遵行。……有神，而且有神圣的意志，尽管人意志不坚;最高的思维虎虎有生气，超越时间和空间，万物虽然在永远地循环，冷静的精神却守常不变。……”^［21］可见，席勒相信人类的自由、美德以及神的存在。结合前文席勒对宗教的批判与高扬的分析，不难看出，正是因为席勒相信人类是自由的，所以他对各种形式的世俗的宗教进行了不遗余力的批判。因为世俗的宗教违反了其假象的游戏规则，冒充了现实和真理，这种冒充真理的宗教和信仰恰恰是损害真理的唯一方式。因为“只有当假象是正直的(它公开放弃对实在的一切要求)，并且只有当它是自主的(它不需要实在的任何帮助)，假象才是审美的。一旦假象是虚假的、冒充实在的，一旦它是不纯洁的，它发生作用离不开实在的帮助，假象就只不过是达到物质目的的一种低劣的工具，一点也不能证明精神的自由”^［22］。可见，世俗的宗教发生作用已经离不开实在的帮助，即通过宗教裁判所和世俗政权对人的肉体和精神进行压迫，这时的宗教只是“达到物质目的的一种低劣的工具，一点也不能证明精神的自由”，已经失去了其审美假象的自由的游戏功能，而塑造自由的完整的人是席勒的最大追求。游戏的对象(活的形象)能够和谐感性冲动和理性冲动，从而成就自由的人。而“人的意志所作的规定永远是偶然的，只有在绝对存在那里物质的必然与道德的必然才是吻合的”^［23］。因而，宗教作为一种审美假象对游戏起着导向作用，所以受到席勒的推崇和赞美。因为“教育的隐喻提供了一个关于人类发展的揭示的答案，人们将会把宗教的历史看做是和谐的宗教教育的故事，或者用神学的术语，即看做是‘进步的启示’”^［24］。

宗教作为一种审美假象不仅对人性的和谐发挥导向作用，还表现在其对人的精神和道德的提升上。在《审美教育书简》中，席勒认为人类关于美的观念体现了人的完美的生存状况，但在他看来，真正的自由的人必须具有道德修养。在《论崇高·Ⅱ》中席勒说:“有道德修养的人，也就仅仅是那种完全自由的人。”^［25］即获得自由与获得道德境界是同一个目标，而能达到这种境界的手段，就在人的天性中拥有崇高感。“崇高就应该联合美，以便使审美教育成为一个完整的整体。”^［26］在此，人类创造的神性的宗教和上帝正好可以提升人类的道德境界。在《论崇高·Ⅰ》里席勒说:“感到自己对于上帝在意志决定方面的独立性，并不是别的，而是意识到上帝不可能作为一种威力作用于我们的意志。因为纯粹意志应该永远与上帝的意志一致，那么就不可能发生我们由纯粹理性决定我们反对神的意志的情况。因此，仅仅在我们意识到除非我们的意志与我们心中的纯粹理性的原则协调一致，上帝不可能影响到我们意志的决定的程度上，我们不承认上帝对我们的意志有作用。我们的理性不崇敬上帝身上神圣性以外的任何东西……而且只有那种给予我们这种上帝观念的宗教，在自己身上带有崇高的印章。”^［27］可见，人类创造的上帝的意志代表了我们心中的纯粹理性的原则，即人的意志中的崇高的神性。“仅仅在我们意识到除非我们的意志与我们心中的纯粹理性的原则协调一致”，即仅仅当人类意识到应该向上帝的意志靠拢，即向人的崇高的神性靠拢的时候，这时的宗教和上帝就起到了提升人类的道德境界的作用。因为向神性靠拢是人的天性:“尽管无限的存在即神性是不能变的，可是有一种倾向还必须称它是神性的，这种倾向把神性最根本的标志，即功能的绝对启示(一切可能的事物都有现实性)和表现的绝对一体性(一切现实的事物都有必然性)当作它无限的任务。人在他的人格中无可否认地带有这种趋向神性的天禀。”^［28］渴望追求无限自由的欲望使人类幻想出一个宗教王国来超越现实而达到理想的境地，因而这种理想便具有审美性，而审美永远具有理想性，审美趋向于永恒、无限的自由，就趋向于宗教的神性，它对人类起到精神的抚慰、道德的净化、境界的提升等作用，“通过它，我们的心灵就离开那暂时的东西和有限的东西，而意识到原始的美和永恒的和谐意识。这种意识使情感丰富的人在祈祷时或在熟视教会的象征时全身战栗;一个思想家在行使那崇高的精神力的时候感到这种神圣的感情”^［29］。正是在此神性中，体现了人的自由和美德，从而实现了自由、美德和神性的统一。

而宗教在蔡元培美育思想中起初也是得到认同的，因为那时宗教承担着美育载体的功能。在宗教全盛时期，都是以宗教代教育，智育、德育、体育和美育都包含在宗教里。“在宗教里，智德体三育都齐备了”，而且宗教还包含着“真、善、美”的东西。“宗教学，伦理所资也。”研究宗教学，可以对良好的伦理道德的养成起积极的作用。因此，他主张在普通学校和女子学校中开设“宗教学”。宗教是“世界观教育”的重要组成部分。在回答“教育家何以不结合于宗教，而必以现象世界之幸福为作用”时，蔡元培批判了把“现象世界”与“实体世界”对立起来的观点，认为“世界有两方面，如一纸之有表里”。现象世界之事为政治，实体世界之事为宗教，“而教育者，则立于现象世界，而有事于实体世界者也”。所以，教育家通过一定的中间环节(他认为是“美感之教育”)，就可以“由现象世界而引以到达实体世界之观念”。这就是蔡元培所谓“世界观教育”。这里，蔡元培已经认识到“实体世界之事为宗教”，但它没有发挥这种宗教对人类的教育作用，而教育中的美育(“美感之教育”)“有事于实体世界”，从而蔡元培提出了以美育取代宗教而到达实体世界。究其原因，蔡元培认为附丽于宗教的美育，渐受哲学、科学的影响，而演进为独立的学科——独立的美育，宜取宗教而代之。宗教虽然有美育的作用，虽然也可以达到实体世界，但它并不能代替整个美育。因为美育是自由的，而宗教是强制的，“在宗教专制之下，审美总不很自由”;美育是进步的，一个时代有一个时代的美育，而宗教的美育是保守的;美育是普及的，而宗教是有界的，只是部分人的美育。因此，宗教中的美育虽然不朽，然而既然它是宗教的一部分，其审美必然会受到其他非审美因素的影响而不能形成纯粹的美感。“美育不要有界限，要能独立，要很自由，所以宗教可以去掉。”这就是蔡元培“以美育代宗教”的基本观点。

(作者单位:武汉科技学院人文社科学院)

注释

［1］席勒著，钱春绮译:《席勒诗选》，人民文学出版社，1984，第5页。

［2］黑格尔著，朱光潜译:《美学》第二卷，商务印书馆，1979，第257页。

［3］席勒著，钱春绮译:《席勒诗选》，人民文学出版社，1984，第69页。(www.xing528.com)

［4］席勒著，张威廉译:《唐·卡洛斯》，上海译文出版社，1981，第116页。

［5］《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972，第340页。

［6］Carruth，W.H.:The Religion of Friedrich Schiller，PMLA，No.4，1904，p.578.

［7］席勒著，张玉能译:《席勒散文选》，百花文艺出版社，1997，第60页。

［8］席勒著，冯至，范大灿译:《审美教育书简》，上海人民出版社，2003，第215页。

［9］席勒著，冯至，范大灿译:《审美教育书简》，上海人民出版社，2003，第215页。

［10］蔡元培著，高平叔编:《蔡元培全集》第二卷，中华书局，1984，第490页。

［11］蔡元培著，高平叔编:《蔡元培全集》第二卷，中华书局，1984，第183页。

［12］蔡元培著，高平叔编:《蔡元培全集》第二卷，中华书局，1984，第32页。

［13］蔡元培著，高平叔编:《蔡元培全集》第二卷，中华书局，1984，第32页。

［14］蔡元培著，高平叔编:《蔡元培全集》第二卷，中华书局，1984，第32页。

［15］蔡元培著，高平叔编:《蔡元培全集》第二卷，中华书局，1984，第32-33页。

［16］蔡元培著，高平叔编:《蔡元培全集》第二卷，中华书局，1984，第32页。

［17］蔡元培著，高平叔编:《蔡元培全集》第二卷，中华书局，1984，第31页。

［18］蔡元培著，高平叔编:《蔡元培全集》第二卷，中华书局，1984，第32页。

［19］蔡元培著，高平叔编:《蔡元培全集》第二卷，中华书局，1984，第33页。

［20］蔡元培著，高平叔编:《蔡元培全集》第二卷，中华书局，1984，第32页。

［21］席勒著，钱春绮译:《席勒诗选》，人民文学出版社，1984，第82-83页。

［22］席勒著，冯至，范大灿译:《审美教育书简》，上海人民出版社，2003，第218-219页。

［23］席勒著，冯至，范大灿译:《审美教育书简》，上海人民出版社，2003，第31页。

［24］席勒著，张玉能译:《秀美与尊严》，文化艺术出版社，1996，第202页。

［25］席勒著，张玉能译:《秀美与尊严》，文化艺术出版社，1996，第202页。

［26］席勒著，张玉能译:《秀美与尊严》，文化艺术出版社，1996，第213页。

［27］席勒著，张玉能译:《秀美与尊严》，文化艺术出版社，1996，第79-80页。

［28］席勒著，张玉能译:《秀美与尊严》，文化艺术出版社，1996，2003，第91页。

［29］海涅著，薛华，海安译:《论德国》，商务印书馆，1980，第302页。