多维视阈中的鲁迅：张承志与《心灵史》的后续关联

“后《心灵史》”阶段不是理论界提出的概念，是1993年张承志对他自己创作的一种展望性描述：“在我的所谓‘后《心灵史》’阶段，我盼望我的文学有独立的思想和新鲜的文风”267，后来批评界认同了此概念并予以采用268。从时间上说，“后《心灵史》”阶段是指1991年《心灵史》完成后至现在；从形式上看，这一阶段张承志中断了小说创作，主要致力于随笔散文及学术文章的写作。他先后出版了《荒芜英雄路》《清洁的精神》《鞍与笔》《牧人笔记》《以笔为旗》《一册山河》《谁是胜者》等随笔散文集269。在这些散文集中，鲁迅比较频繁地进入了张承志的视野，正如张承志所说：“由于参照的必要，十余年来我一直寻求参照，但大多以失望告终……我坚信，我读着《野草》《故事新编》《药》《伤逝》《故乡》《狂人日记》这几篇时，我相信有了一种把握。”270其中，随笔集中的《致先生书》《再致先生书》《鲁迅路口》是三篇研读鲁迅的专门性文章，其外，还有至少十篇左右的散文或随笔涉及对鲁迅的论述。当然在这之前，鲁迅已经零星地进入了张承志的视野。本节的中心不是描述张承志对鲁迅是如何具体阐释从而获得独特的张承志式的“这一个”鲁迅形象，而是旨在联系张承志自身精神发展历程与创作历程，和他的以知识分子、民族和宗教为内涵的文化身份特征，及“后《心灵史》”阶段特定的社会政治文化语境，扣住张承志具体论述鲁迅的随笔文本，思考张承志选择鲁迅作为“后《心灵史》”阶段庄严“参照”的内在原因。

将张承志所有作品贯穿起来看，会发现其作品中体现了一种执著而不停歇的“寻父”意识。“父亲”在张承志早期小说中缺乏应有的崇高意义，与他小说中伟大无私的“母亲”（额吉）相比只是一个灰暗的配角，形成一种巨大的反差。在小说《阿勒克足球》《黑骏马》《北方的河》等小说中都有对“父亲”形象的描绘。《黑骏马》中的“父亲”将年幼的白音宝力格托付给草原老奶奶后便再也不管他了，于是儿子对父亲作出这样的评价：“我决不会像父亲那样简单和不负责任。”在《北方的河》中，主人公说：“我从小不会叫‘爸爸’这个恶心词儿，也没想过我该有个父亲”，“我多少年把什么父亲忘得一干二净，那个人把我妈甩了——这个狗杂种”，并希望长成男子汉后“当着他老婆孩子的面，狠狠揍他那张脸”。有人据此认定张承志的小说表现了“弑父”意识。事实上，表象上的“弑父”意识恰恰成全了张承志另一种意义上的“寻父”意识。从心理学上来看，一个儿童的成长，父爱与母爱是两种不可或缺的精神力量，它关乎儿童人格的健全发展、人生观世界观的正确形成。张承志少年丧父，在成长的阶段应该拥有的父爱“缺席”。心理学上有一种“补偿意识”，他要通过另一种形而上的精神意义的拥有来补偿现实世界的缺憾，以求得一种生命意义上的心理与精神平衡。于是从《北方的河》起，他不懈地寻找精神上的“父亲”，开始了漫长的“寻父”之旅。在《北方的河》中，主人公说：“今天你忽然发现，你还是应该有一个父亲，而且你已经给自己找了一个……今天你给自己找到了父亲——这就是他，黄河”，“黄河”成为“父亲”的物象。《金牧场》中的日本歌手小林一雄，被主人公称为“兄长”，他对主人公的关爱与责任感与父亲角色并无二致，他其实是父亲的变体，实际上充当了精神父亲的角色。在《海骚》中，虎爸爸、大、爷都是“父亲”观念的形象。在《西省暗杀考》《错开的花》中，“父亲”形象是金积堡回族抗清领袖白大帅、师傅、竹笔老满拉、伊斯儿和被作者称为“前世理想的白先锋”等。在《心灵史》中，“父亲”则是信奉伊斯兰神教的哲合忍耶群体。当然，这只是张承志在其作品中寻找虚构的“精神”之父，这不足以让他的心灵有充分的满足与信心，他更要在真实的世俗世界中寻找实体的世俗“精神”之父，他要寻找一种真实的“参照”。这可以分为两种情况来看：一种是历史上的人物，如张承志在“后《心灵史》”阶段随笔中提到的一系列历史人物，如刺客系列包括荆轲、高渐离、聂政、许由、专诸、豫让、曹沫等，其他如许由、伯夷、叔齐、屈原、陶渊明、文天祥、海瑞、谭嗣同、徐锡麟、陈天华等也进入了张承志的视野。而在“后《心灵史》”阶段之前，张承志痴爱画家凡·高。但是这些人物缺乏综合全面的精神内涵，从而难以获得一种独立完整自足的张承志“精神之父”的客体位置。更重要的是，这些人物都已经成为遥远的过去，不同的历史情境使他们与当下现实有一定程度的隔膜，因此，对于张承志来说无法获得鲜活的现实“参照”。于是，张承志将“精神之父”的寻索范围逐渐逼近当下。由此，毛泽东、冈林信康、鲁迅等先后进入他的“参照”系统。张承志是“红卫兵”运动的先驱，是他创造了“红卫兵”这个词汇，即便现在对“红卫兵”运动作出基本负面的评价，但都不会影响他对它的感情，他始终对“红卫兵”的青春与叛逆进行深情歌颂，相应地毛泽东则成为他此时期唯一的“精神之父”，尽管张承志对毛泽东至今都怀着一份难舍的感情，但是，毛泽东所代表的权威与价值系统毕竟在20世纪80年代以降发生位移与断裂，张承志在理智上一定知道它的非科学性的缺陷，于是毛泽东所代表的“精神之父”的形象在张承志那里发生了痛苦的动摇。日本音乐家冈林信康是张承志20世纪90年代之前追随的对象，但是，随着90年代之后冈林信康可能加入日本继“向亚洲发动经济侵略”之后发动的“文化侵略”，张承志由于特有的爱国主义情怀改变了对冈林信康的态度。既然张承志苦苦寻找并信守的“精神之父”毛泽东和冈林信康都无法获得一种永恒的意义，张承志在90年代“后《心灵史》”阶段选择鲁迅便成为一种必然。

1993年，张承志发出了“今天需要抗战文学”的口号。张承志提出“抗战文学”基于以下两个原因。第一是源于“中国文化可怕的堕落”。20世纪80年代末以来，中国社会正经历着商业化转型，文学日益商品化，很多知识分子抵制不住物欲的诱惑而丧失应有的良知与批判立场，人文精神、理想与信仰普遍失落，张承志对这种文坛的堕落深感愤怒。他说：“一个像母亲一样的文明发展了几千年，最后竟让这样一批人充当文化主体，肆意糟蹋，这真是极具讽刺和悲哀的事。我不承认这些人是什么作家，他们本质上不过是一些名利之徒。他们抗拒不了金钱和名声的诱惑，是因为他们没有抗拒的愿望与要求。其中一些人甚至没有起码的荣辱感、是非感，只要自己能捞到利益，哪怕民族被侵略、祖国被瓜分也不会在意。”271张承志从而提出了“抗战文学”的创作吁求，并把矛头对向王朔等人的“痞子文学”。所谓“痞子文学”，援引张承志的表述，指“使用一种北京土语作书写的语言，并且一天天推广着一种即使当亡国奴也先乐吃乐喝的哲学”272。再回到张承志的鲁迅的“言说”。张承志认为鲁迅“那些阴暗文字”中含有某种“有苦难言的滋味”，他认为其原因是“责任感和区别意图——真的对祖国大前途的沉重责任感逼他的文章不得不理论化与学术化；同时，区别——他不愿意与活得轻松甚至妙趣横生的同时代文豪们（比如郭沫若、林语堂）共伍”273。鲁迅的不愿意与同时代文豪林语堂、郭沫若等共伍，几可等比张承志的不屑与王朔等为伍，有人就直接称“张承志：鲁迅之后的一位作家”274。张承志对王朔等“痞子文学”的批判在本质上也类似于20世纪30年代鲁迅对林语堂等倡导的“性灵文学”的批判，鲁迅认为林语堂等的“性灵文学”实质是在“风沙扑面、狼虎成群的时候”，“将粗犷的人心，磨得渐渐的平滑”，是“麻痹”民族灵魂的“麻醉性的作品”275，而张承志认为王朔等的文学是推广“即使当亡国奴也先乐吃乐喝的哲学”。他面对着商品经济社会中知识分子对世俗的“集体投降”，宣称要像鲁迅那样，“以笔为旗”，向这种“可怕的堕落”进行孤绝的“抗战”。张承志这种对当代国人尤其是文坛以投降媚俗为时尚的激烈抨击，也使自己陷入了极为孤立无援的处境。一些文化人对张承志进行激烈围攻，他们指责张承志在一个多元化的社会里妄想独霸话语权，把张承志的创作视为“新神学”，是一种“狂热的文化冒险主义”，特别是对于张承志皈依信仰哲合忍耶教派，指责其违背科学的理性精神，是“狂热的宗教徒”，信奉的是“日本的奥姆真理教”，表现了“义和团式的极端情绪”，成为“反社会、反人类”的行为。身陷孤立无援的困境中，张承志想到了鲁迅：“鲁迅一定深深地体会过无助，所谓鲁迅，就是被腐朽的势力，尤其是被他即使死也‘一个都不饶恕’的智识阶级，即中国知识分子的前一辈们逼得一步步完成自我，并濒临无助的绝境的思想家和艺术家。”这种寻找到“类”的体验如此刻骨铭心，令他纠缠不舍地在《击筑的眉间尺》和《清洁的精神》二文中几乎重复着同样的文字叙述。张承志一方面遗憾鲁迅有生之年“没有找到一个巨大的参照系”，所以先生“孤身一人，自责自苦，没有答案”；另一方面庆幸自己找到鲁迅这个“参照系”，完成“无援”困境中的精神救援。所以，即使是《铸剑》中眉间尺行刺后“三头大战”的场面，也能给他某种振奋与灵感：“两年前，当最终我也安静下来时，我满心杀意又手无寸铁，突然想起了这个画面。”276“抗战文学”提出的第二个原因是张承志1989-1992年间的日加之旅的异国经历。按照张承志的表述，正是此次异国经历，使他切身体认到了“中国所面临的危险形势”。其一是指包括日本在内的西方世界“分裂中国”的企图与“敌视中国”的立场。其二是发达国家对来自第三世界的中国人的“歧视”。其三是中国人的媚外，“（美国的）下一个目标轮到谁？全世界都在想下一个是中国。而中国智识阶级还在继续他们吹捧美国的事业，中国电台的播音词也操着一股盎格鲁·撒克逊的腔调”，“确实有大批大批的中国人，已经准备好‘从肉体到感情’出卖了”277。他认为中国面临侵略的危险，中国现在需要“抗战文学”。张承志的以上三点体验主要源于20世纪90年代的世界形势。世界进入“后冷战”阶段，中国正继前苏联之后成为西方世界欲图“演变”的第一目标。在此政治气候下，西方国家对中国的“敌意”明显增强。张承志作为一个有着深厚爱国情结的作家，对此无疑会十分敏感。此外，对中国人的媚外，除了真切的体验之外，鲁迅的作品是否给他某种启发呢？笔者注意到张承志的一句容易被忽略的对鲁迅的阐述：先生“憎恶形形色色的媚洋媚外”278。真相正是如此，在先生的文章中，屡屡出现“倚徙华洋之间，往来主奴之间”的“西崽”、“殖民地上洋大人”的“宠犬”、“洋场恶少”等形象，先生对此竭尽嘲讽鞭挞，这是否也给张承志一种独特的“参照”呢？

知识分子大致有两个传统，即希尔斯在《知识分子与权利》一书中提出的“反智传统”与“民粹主义传统”。张承志在“后《心灵史》”阶段集中展开了对当代知识分子的自觉性批判，此种主题亦可称为“反智论”。张承志“反智论”的精神资源很重要的一部分来自鲁迅，他的批判立场甚至某些特定的批判术语都来自鲁迅，如“（后）智识阶级”、“伪士”等。鲁迅有鲜明的“反智”倾向，对所谓“教授”、“学者”、“智识阶级”及其“绅士风度”往往多讥诮、轻蔑与憎恶，对智识阶级的“帮闲”、“帮忙”与“帮凶”亦持鲜明的批判立场，但鲁迅显然并不反对知识本身。和鲁迅一样，张承志的“反智论”反的是“知识分子”中的“分子”，而并非反“知识”或“智识”本身，而且，准确地说，也并非否定所有的知识分子，他反对的只是知识分子中的一部分，也即鲁迅所谓的假“智识阶级”：“嘴里用各种学说和道理，来粉饰自己的行为，其实却只顾自己一个的便利和舒服，凡有被他遇见的，都用作生活的材料，一路吃过去，像白蚁一样，而遗留下来的，却只是一条排泄的粪。”279张承志更喜欢用“伪士”一词来称呼假“智识阶级”，指的是那种“看似学富五车，人云贯通东西，尤其熟一门学术。假科学主义时尚，他们获得举世崇敬。但他们敬学问远大义，谢绝布衣之士的精神”，“轻薄为文，无视民生，以文章学问自娱自慰”280。张承志同时批判了“充当宣传机器”的“吹鼓手”式知识分子281。另外，张承志认为“伪士”是现行体制的“同谋”，认为“伪士”（“智识阶级”）是“暴政官僚的重压下”和“政治金钱之后的又一个凶恶的压迫者”282。因此，他尖锐指出：“文化的危机永远不在芸芸众生，而只在智识阶级之中。”283以鲁迅为“参照”，张承志写道：“百姓们并没有发现，大多数文人学者并不以批判为己任。但他们却发现：有一个鲁迅在刺耳地骂，在独自地批判。这使他们觉得痛快。虽然通俗但是准确。鲁迅象征着一种不签订和约的与权力的不休争斗。……智识阶级的压迫使人心里阴暗。先生并不虚无，死后仍是百姓民众的牛。倔犟的孺子牛，这仍然是大众发现和接受鲁迅的途径，也是所谓鲁迅的形象。他是孺子的牛，是权力的克星，是孤勇一人地、与长袍大褂或革履西服的智识阶级大军对阵的打鬼（抑或称打假）钟馗。”284分析张承志的这段话，它其实是对知识分子准确的价值定位：一方面，所谓“权力的克星”是指“知识分子始终对社会和权利保持基本的批判火力”285。这正如鲁迅所谓的“不顾利害”的“知识阶级”286，亦似赛义德所谓的“能对权势说真话”的“知识分子”287。作为知识分子的鲁迅实际上是一个“反体制”的作家，他有大学教授和自由撰稿人的身份，他真正不合作于当时的官方体制，他无数次勇敢地对作为“权势”的国民党当局“说真话”，而多次遭到当局的通令与追捕。而且，鲁迅与“‘伪士’及其文学，一生为敌”，“虽死亡不宽恕”288。同样作为知识分子的张承志的“反体制”，一方面指张承志摒弃了官方为知识分子安排的道路，义无反顾地选择了一条走向民间之路，体现了对体制的曲折反抗。1989年他辞去一切公职，摆脱了体制的束缚，成为一个体制外的自由作家。另一方面，张承志面对着知识阶级对世俗体制的“投降”，他宣称要像鲁迅那样，“打尽最后一颗子弹……不愿做新体制的顺奴”289，“我不同于你，喜欢系红领带的暴露派作家，在你们欢庆‘创作自由’吹嘘‘文学迎来黄金时代’时，我已经在西海固的赤裸荒山里反叛入伙，我从那时便宣誓反对一切体制”290。另一方面，所谓“孺子的牛”、“百姓民众的牛”是指知识分子对民众的天然感情，即坚持一种民众本位的价值立场，与“民粹主义”有一定的联系。张承志在随笔中提到并论及鲁迅的“民粹主义”思想。对于鲁迅的“民粹主义”向来是一个有争议性的话题，鲁迅身上也体现了一定的“民粹主义”思想，即鲁迅所言的“弱者本位主义”，但鲁迅并非民粹主义者，鲁迅思想的主体还是“国民性批判”，鲁迅对于底层民众身上即使部分美好的品质也并非完全相信，即使《一件小事》这篇表现了典型的“民粹主义”倾向的小说，它的“国民性批判”的主题其实是被遮蔽的291。而张承志无疑具有浓厚的“民粹主义”情结，人民是被他虔诚歌颂的对象，有绝对的道德优越感，他将其定义为“穷人的人道主义”，这和鲁迅的态度并不一致，此点可能是张承志不小心误读了鲁迅。(www.xing528.com)

此段从民族文化身份认同的角度来论述。所谓“批判中的认同”中的“批判”是指张承志立足于少数民族文化立场，对强大的汉文化话语的抨击与批判；所谓“认同”，是指张承志在批判的同时又不停地在汉文化的浩瀚历史长河中寻找包括鲁迅在内的精神资源作为“参照”。如何认识这其中的矛盾与悖逆呢？张承志认为他的文学安身立命于“三块大陆”：内蒙古大草原、新疆天山南北麓、甘宁青伊斯兰黄土高原。他曾经多次将“三块大陆”视为“母亲”，深情礼赞。首先，张承志是一位“知青”，当年被下放到内蒙古乌珠穆沁草原，那广袤美丽的草原、博爱坚强的蒙古额吉（母亲）、那与自然抗争不息、坚韧而强悍的生命力，都给张承志前所未有的心灵震撼。其次，张承志曾经历过长达七年的风餐露宿的考古生涯，其中大部分时间是在新疆境内考察与发掘，天山南北壮美雄奇的景色，粗犷豪放的维吾尔与哈萨克人民，令他深深陶醉。再次，伊斯兰回族对于张承志来说是一种血缘的呼唤。张承志的母亲是一位虔诚的穆斯林教徒，给幼年的他以潜在的影响；成年后，当他走向这片干旱、贫瘠而神秘的黄土高原时，当他看到贫苦、沉默而坚韧的回民至死不渝地坚守心中的信仰时，他被强烈地震撼了，从而义无反顾地皈依了自己母族的哲合忍耶教派。值得注意的是，张承志无疑受到汉民族文化的影响。儿时的张承志出生在汉文化的中心——北京，从小接受汉文化的教育，作为一个处于成长期没有辨别能力的儿童，张承志很容易被所处环境中的强大汉文化所同化。但是，张承志没有在公开场合和自己的著述中谈到自己受到汉文化影响的事实，他的族裔文化认同显然是排斥汉民族的，他反复强调：“我的血缘在西亚，我不喜欢炎黄子孙这个狭隘的词”292。张承志立足于少数民族文化的立场，对中国传统文化的核心即以孔孟学说为主的儒家文化传统进行了批判：“虽然以孔孟之道为代表的中国文明是世界上最璀璨的伟大文明，但是对于追求精神充实、绝对正义和心灵自由的一切人，对于一切宗教和理想，对于一切纯洁来说，中国文明核心即孔孟之道是最强大的敌人……对于伊斯兰——这种拥有强烈感情的宗教，对于哲合忍耶——这支已经把感情推到殉难渴求的伊斯兰异端派别，孔孟之道化、世俗化、中国化乃是比‘公家’屠刀更凶险的敌手。”293其外，张承志在“后《心灵史》”阶段对汉文化的强权话语进行了抨击，如他认为不喜欢“新疆”一词，认为它带有东方强权话语，他更喜欢用“天山南北”一词。他还对于“河西走廊”、“祈连”等词表示了质疑。

但是，张承志情感上排斥批判汉文化，但理智又不得不在汉文化中寻找可靠的精神资源。张承志的“三块大陆”文化毕竟属于少数民族文化，它们属于边缘文化、弱势文化，无法获得与强大的汉文化平等的地位。在强势的汉文化面前，信仰边缘文化的张承志有一种孤军奋战、孤立无援的感觉。特别是他皈依了哲合忍耶教派之后，一方面作为汉民族的读者无法真正从情感上理解这个异族教派，另一方面由于哲合忍耶教派表象上充满极端化非理性的色彩，因此，如前所说，相当一部分汉民族读者和批评家对张承志的选择颇多激烈的批评。张承志的孤独感可想而知，他亟须寻找一种精神救援，而且为了自我保护的策略需要，他必须要在他曾经批判过的强势汉文化资源中寻找。这是为了摆脱弱势文化导致的孤独的“文化弃儿感”，而寻求一种回到主流文化的属于“从众心理”的“文化归属感”。上文提到，在“后《心灵史》”阶段，张承志提到一系列历史人物，如荆轲等刺客系列，屈原、文天祥等汉民族精神资源，当然，最可靠的、最能对话的当属鲁迅。很有趣的是张承志对鲁迅血缘推测的文字，反映了他的民族文化认同的内在矛盾。他认为：“据我的胡说，先生或是‘胡人’后裔”，原因是“先生血性激烈，不合东南风水”，“中华血脉复杂，历史上几次大规模混血；似乎血的继承是奇异的——并非是混血后形成新的人，而是人们各自继承着遥远的某种秘密”。鲁迅是汉人当是定论，而张承志说“我的心灵坚持这个感觉”，并说“怀疑他的血缘，因为我极端地尊重这血缘”294。可以发现，张承志即使在援引汉民族精神资源时，对母族的天然情感还作为一种潜意识流淌在他的文化血脉中，像割不断的文化“脐带”，连接着“母体”。当然，张承志一方面在批判以儒家文化为中心的汉文化，我们也不能忽略他对儒家文化中一些正面质素的辩证吸取，例如他对于儒家文化“以天下为己任”和“拯救苍生”为特征的“士人精神”、“忧患意识”、“义信意识”、“爱国意识”等汉民族文化精神都是认同并赞赏的。在《清洁的精神》一文中，他对汉民族荆轲等刺客系列进行礼赞，并认为在他们身上体现了“耻的观念，豪迈的义与信”、“一诺千金，以命承诺，舍生取义，义不容辞”，而这些都是“洁的精神”与“中国的精神”。这种对汉文化正面因素的认同与吸取，在鲁迅那里达到一个高度，鲁迅是几乎集汉文化所有正面因素之大成的唯一的汉民族作家，张承志于是选择鲁迅作为强势的汉文化资源的代表，向鲁迅寻求精神救援，完成了自身摆脱弱势文化导致的“文化弃儿感”的困境的过程。因此，他选择汉民族身份的鲁迅作为参照也是一种必然。

事实上，四个部分的中心都是论述张承志对鲁迅的寻求“救援”，但是第一部分着眼于张承志自身精神发展历程的角度，第二部分着眼于社会政治文化语境的角度，第三部分着眼于知识分子传统的角度，第四部分着眼于民族文化身份认同的角度。当然，张承志选择鲁迅作为“参照”，还有一些别的原因，例如，他们类似的个性特征——孤独、坚韧、“刚烈的血性”，他们类似的“绝望”与“反抗绝望”的人生体验，他们类似的“大愤怒、大憎恶、大轻蔑”的情感表达方式，他们类似的“过客”一般的精神探索者悲壮的生存方式——“带着血和伤”，宿命般的“头也不回”地向前走的生存方式。正因为如此，张承志深情地说：“冥冥中信任的只有鲁迅”295，“先生回到了向他求学的后辈之中”296。