顾炎武文学思想：继承晚明性灵派观点，提倡社会批判精神

顾炎武的文学思想，继承和发展了晚明性灵派关于诗歌要表现真性情的观点，在提倡文学家的社会使命和责任、倡导文学作品的社会批判精神方面提出了许多重要的见解。

宋代以来，道学家评论文学作品“以理为宗”，故对于反映人的感性生活欲求的作品、特别是反映男女情爱的作品“必以坊淫正俗之旨严为绳削”，如朱熹的弟子王柏删《诗经》、真德秀删《古诗十九首》等等。对此，顾炎武提出了颇为严正的批评。顾炎武从存列国之诗以观民风的观点出发，认为孔子对于列国之诗兼而存之的做法是正确的。《诗经》中的《桑中》之篇、《溱洧》之作，都是反映人民自由情爱生活的作品。在文明史的初期，情感与道德、理性的冲突，是以在特定的节日中恢复旧时自由的两性关系来补偿的，即使在中国早期儒家经典中也有这样的记载。《周礼·媒氏》：“中春之月令会男女，于是时也，奔者不禁。”这种母系氏族公社群婚习俗的孑遗，当时在国中还相当普遍：楚有云梦，宋有桑林，魏有桑间，濮上之风等等，就像是古希腊的酒神节一样。他不否认《诗经》中的《桑中》《溱洧》等诗篇是“淫奔之作”，但他认为即使是淫奔之作也不是不可以保存，因为要做到“使四方之风有贞而无淫”是不可能的。孔子把反映这种风俗的诗篇保存在《诗经》中，正是为了反映当时社会生活的真实状况。因此，他批评朱熹一派的道学家为“后之拘儒”，说他们由于不明白这些道理，才会说出“淫奔之作，不当录于圣人之经”这样的蠢话来，就像唐朝的太子李弘说孔子不该把商臣弑君这件事记载在《春秋》中一样。

如果说以上论述还只是就诗歌所具有的“观民风”的认识功能而对孔子保存“淫奔之作”予以肯定的话，那么，他对真德秀删削《古诗十九首》的批评，就不仅是立足于诗歌所具有的认识功能，而是立足于诗歌的“情感一审美”本质来立论了。他说，《古诗十九首》乃是对《诗经》“国风”之义的继承，其中所反映的人们的情感和追求，都可以在《诗经》中找到；人们不仅可以从《古诗十九首》中看到汉代的风俗，而且可以与《诗经·国风》的比较中看到那永远也不可泯灭的古今人性的相通之处。而道学家评论文学作品“以理为宗”，必欲把反映人们感性生活追求和情爱的作品排斥于所谓“文章正宗”之外，这正是其一大弊病。“以理为宗”必导致“执理太过”而“失国风之义”，因而“不得诗人之趣”。

道学家对于《诗经》中描写女性容貌美的作品极为忌讳，往往对这些诗篇加以曲解。如《诗经·国风·何彼秾矣》一诗，就被说成是“讥刺”之作。顾炎武对这一观点进行了驳斥。他认为，古人以描写女子的容貌姣美、姿色艳丽来象征妇女美好的德行，所以《诗经》中的《硕人》之篇描写女人的美丽简直是无所不极其形容；《野麋》之篇也赞美“有女如玉”；从汉魏到唐朝，仍然有大量的赞美妇女姿色的文章，如江淹的《丽色赋》、张说的《唐昭容上官氏文集序》等等，就是十分著名的篇章，即使在十分庄重的碑文中也是如此。哪里像宋代以下之人，以描写女人的姿色为忌讳呢？顾炎武对宋明道学的这一批评，不仅反映了他对文学作品的“情感一审美”本质的认识，而且具有反对宋明道学把妇女物化成为生殖工具的伦理异化的积极意义。

顾炎武继承了晚明学者对复古文风的批判，对复古主义文风展开了更为深入彻底的批判。他说：“近代文章之病全在摹仿，即使逼肖古人，已非极诣，况遗其神理而得其皮毛者乎。”他认为，只有立意能出古人范围之外，才是具有独创性的作品。

他要使学者心智的创造力和创作个性从一味模仿古人的偶像崇拜中解放出来。他规劝一位诗学杜甫、文学韩欧的友人说：“君诗之病，在于有杜；君文之病，在于有韩欧。有此蹊径于胸中，便终身不脱依傍二字。”在顾炎武看来，杜甫之诗，韩愈、欧阳修之文，当然都有很高的造诣，甚至是那个时代不可企及的典范，然而却不可以作为后世模仿的对象，一来所处的时代不同，二来学者亦有其个性差异，纵然模仿得极像，不过是得其皮毛而遗其神理的假古董而已，毫无价值可言。

为了彻底廓清复古文风的消极影响，顾炎武进而探讨了文学发展的规律性。他认为，文学的体裁、语言和艺术风格总是时代的反映，文学的发展也与社会的发展一样，有其内在的必然规律：从《诗经》到《楚辞》，从楚辞到汉赋，从汉魏的五言诗到六朝的研体文，再到唐朝的诗歌和古文复兴运动，是一个“诗文代变”的必然历史过程，犹如社会发展过程中一定要贯彻下去的必然趋势一样。这就决定了一个时代有一个时代的文学，不同时代的文学有不同的体裁和艺术风格。既然人们心灵中所要表达的思想感情已经伴随着时代的推移而发生了变化，文人学者们还要模仿古人的那些过时的语言来写作，不就是一件十分迂腐可笑的事吗？

顾炎武并不否认文学作品的体裁、语言和艺术风格有其历史继承性，今人的作品必有与古人相似之处；但从创造性的方面来看，今人的作品又必然不似古人。顾炎武以诗歌创作为例，对“似”与“不似”的辩证关系作了深刻论述。他说，在诗歌创作中，完全不顾传统的体裁和规范，一味追求“不似”，就会“失其所以为诗”；而一味模仿古人，无论在语言和风格方面都追求与古人相似，“似”则似矣，然而则“失其所以为我”。因此，真正的创作必须善于在“似”与“不似”之间保持必要的张力。他说在唐朝的众多诗人中，李白和杜甫之所以能够出乎其类、拔乎其萃，就在于他们特别善于处理继承和创新的关系，是善于在继承前人的基础上充分发挥自己的创作个性、在诗歌中表现自己的独特自我的人。顾炎武坚决反对专制统治者以所谓“定格”来束缚文人学者的思想和才华，呼唤勇于冲破束缚的“俊异之才”和自由表达思想的优秀作品。他认为文章本无定格，凡是能够“独出千古”的好文章，都是不受任何格式束缚、自由表达自己思想的论说。他说汉朝的晁错、董仲舒的对策之所以写得好，就在于汉朝并没有给读书人如何写文章规定任何“程文格式”。因此，只有彻底破除束缚人的思想的程文格式，让人们自由地表达自己的思想感情和创作个性才能改变文坛上江河日下的腐朽风气，造就不同凡俗的俊异之才，产生独出千古、具有不朽价值的文学作品。

论文学的社会使命和责任。特别重视文学的社会使命和责任，是顾炎武文学创作理论的一大特色。他认为要使文学能够承担起自己的社会使命和责任，就必须造就具有非凡“器识”的学人。他提出了“文须有益于天下”的创作主张，呼唤文学家道德担当的勇气和社会批判精神。

（1）“士当以器识为先”——论“器识”与文学的关系。文学作为人的精神的对象化活动产物，是直观文人学者精神气质的一面镜子。文人学者的胸怀是否宽广，眼界是否高远，气度是否恢弘，学术是否纯正，品行是否正派，见识是否深刻，才华是否卓著，如此等等，都会反映到文学创作中来，这就是所谓“文如其人”的道理。文人们能否写出好文章，首先并不在于才气和写作的技巧，而在于是否具有高卓的精神境界、博古通今的学识和无私无畏的道德担当的勇气。

针对晚明华而不实的文风，顾炎武提出了他的“器识”论，特别强调“士当以器识为先”。这一命题直接来自宋朝的刘挚。而刘挚的“士当以器识为先”的说法，又来自唐朝人裴行俭的“士之致远，先器识而后文艺”这句话。但他们三人所讲的器识内涵却有很大的不同。(www.xing528.com)

顾炎武所讲的器识，与裴行俭讲的器识根本不同。《旧唐书》说吏部侍郎裴行俭“尤晓阴阳算术，兼有人伦之鉴”，他能够看出一个人是否是“享爵禄之器”，是一个善于预测他人官运是否亨通的人。他一见到王勮和苏味道，就说这两个人官运不错，但他对后来被称为“初唐四杰”的王勃、骆宾王、杨炯、卢照邻等人的预测却不佳，说：“士之致远，先器识而后文艺。勃等虽有文才，而浮躁浅露，岂享爵禄之器耶？杨子沉静，应至令长，余得令终为幸。”后来这些人的命运果然都应验了裴行俭所说的话。裴行俭这里所说的器识是他之所谓“致远”，即在官场上飞黄腾达的器识。

顾炎武的器识论，比刘挚所讲的器识具有更为丰富的内容。刘挚认为，只有“性忠实而才识有余”者方能称得上有器识，颇近于今日之所谓“德才兼备”的意味。顾炎武则对器识的内涵作了多方面的具体规定。首先是经学素养。他认为读书人应该精研“六经”，否则，其才华就会像地面上的小水坑一样容易干涸。其次是史学素养。他认为读书人应该博通古今，否则就会像牛马穿上了一件人的衣服一样。再次是使命感、责任感和实践能力。不能只会写文章，而应关心社会，关心时事政治，善于审视和解决时代所提出的问题。只有合乎上述标准才算是有器识。从“士当以器识为先”的观点出发，他强调读书人一定要有思想、有血性、有骨气。他说：“苟其人性无血，心无窍，身无骨，此尸行而肉走者矣。”

他认为读书人应该有“救民于水火之心”，著书立说应该有益于指导社会实践，解决时代所提出的问题。他说学者虽然不能像政治家那样直接从事各种社会活动，但却可以像孔子一样，以自己的思想和学说来指导政治家的社会实践，让政治跟着学术走。他继承了柳宗元所倡导的“文以明道”的传统，主张以文章来“明道教人”，以政治家为教导的对象，以发挥其指导社会实践的作用。而要做到这一点，就要敢于直面社会现实，对“当世之所通患”进行揭露和批判，并提出自己的政治主张或解决现实社会问题的方案。

（2）“《十月之交》诗人之义”——论文学作品的社会批判精神。中国的文学家历来就有两种传统：一种是为专制统治者歌功颂德、粉饰太平的传统；另一种是揭露和抨击社会黑暗现象的现实主义传统。中国历代正直的学者和文学家，都是富于社会批判精神的后一种传统的代表者。孔子谴责“苛政猛于虎”；孟子愤激地揭露：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也”；杜甫以“穷年忧黎元”的深广人道情怀，把世上疮痍、民间疾苦化作诗中圣哲、笔底波澜，写下了“朱门酒肉臭，路有冻死骨”等许多富于批判精神的诗章。顾炎武的诗论，正是对这一优秀传统的继承和弘扬。

传统诗教的“温柔敦厚”之义，要求人们纵然对社会现实不满，也必须做到“怨而不怒，哀而不伤”。可是顾炎武却有不同的看法，他以《诗经》中批评师尹、批评周幽王和周厉王、批评皇父卿士和番维司徒等等的诗句表明，《诗经》中多有“直斥其人而不讳者”，而古人却不以为嫌；而屈原在《离骚》中亦直斥楚怀王的少弟司马子兰和楚国大夫子椒；杜甫在《丽人行》中亦直斥唐玄宗因宠爱杨贵妃而重用其兄杨国忠、并封其姐妹为號国夫人和秦国夫人的昏庸行为。顾炎武认为，这正是深得《诗经·小雅·十月之交》之“诗人之义”的表现。至于孔稚珪的《北山移文》和刘孝标的《广绝交论》等等，对当时的达官显贵或明斥、或暗讥、或规劝、或讽喻，皆直抒胸臆，畅言无忌。对此，顾炎武认为“此皆古人风俗之厚”的表现，不似当今文人学者对权势者谄媚工谀，对无权势者冷眼相看的浇薄。

唐朝大诗人白居易以写作政治讽喻诗著称，以致“执政者扼腕，握军要者切齿，权豪贵近相目而失色”。而顾炎武则认为白居易是真正懂得作诗之旨的人。他还引证了晋朝的葛洪在《抱朴子》中所说的一句话：“古诗刺过失，故有益而贵；今诗纯虚誉，故有损而贱。”认为富于社会批判精神的作品，才是真正有益于社会的，它体现着作者的高贵人格，因而值得珍视；而那些为专制统治者歌功颂德、粉饰太平的作品，只能对社会有害，亦足见作者人格之卑劣，只能被人们唾弃。

顾炎武最痛恨读书人作向权势者献媚的文章，对这一卑劣的行为加以愤怒的鞭挞和无情的谴责。他说在世俗的眼光看来，只有那种八面玲珑、四面讨好、工于向权势者献媚的读书人，才能被称为“通人”；而在顾炎武自己看来，这种所谓“通人”其实是“天下不仁之人”，是厚颜无耻的人，是巧言令色、丧失了人之所以为人的基本品格的人，是败坏社会道德风气的人。他认为，只有具有“天下之大勇”的真正的志士仁人，才能抵御这种恶劣的学界风气，而这正是真正的学者所应具有的道德人格。

（3）“立言不为一时”。中国古人重“时”。但对于“时”的不同理解却可以引申出完全不同的人生态度，对于以“立言”为安身立命之宗旨的文人学者来说，就会产生两种完全不同的写作态度。一种是统治者需要什么就写什么，以文章去迎合统治者一时需要来换取功名利禄。八股文之所以被称为“时文”就在于此。孔子之所谓“小人喻于利”，用在这里乃是最合适不过的。另一种是面对专制统治者倒行逆施、无耻文人助纣为虐的昏天黑地，以沉着坚定的目光透视时代发展的必然趋向，为解决时代发展所必然提出的问题去思考、去写作，而不管这样做是否能给自己带来现实的利益。孔子之所谓“君子喻于义”，此之谓也。

顾炎武主张“立言不为一时”。他说：“天下之事，有言在一时，而其效见于数十百年之后者。”例如三国时司马朗有实行均田制度的论说，当时未能实行，但百年之后的北魏就实行了，并且一直延续到隋唐时期；北齐的文襄王有铸五铢钱以统一货币的议论，当时不能实行，但到了隋文帝时却实行了，并且直到宋朝还在仿行此种币制；元朝初年的虞集建议在北方沿海“筑堤捍水为田”以解决当地人民的生计问题，这一建议当时未能实行，但到了至正年间却实行了。根据这些历史事实，顾炎武感叹地说，“呜呼！天下之事，有其识者，不必遭其时；而当其时者，或无其识。”他说，那些活着时很受统治者赏识的人，往往是一些无见识的阿谀奉承之徒；而那些有独立思想的人，却往往是生不逢时，免不了要遭到种种的坎坷、挫折，甚至迫害。然而，真正对国家和民族有益，具有“开物之功，立言之用”的价值的，正是那些具有独立的思想见识却不被短视的统治者所赏识的人。

纵观历史，顾炎武强调学者立言贵在独创“其必古人之所未及就，后世之所不可无，而后为之”。他认为孟、荀、老、庄、管、商、申、韩等学者皆能自成一家之言，因而在历史上有其不朽的价值。他在《日知录》中，多次引用被孟子斥为“无父”和“禽兽”的墨子的言论，多次引用与朱熹学说相对立的事功派学者叶适、陈亮等人的言论，充分肯定这些一家之言的独特价值。顾炎武强调，学者著书要著前人所没有著过、后世所不可缺少的书。这就要求学者具有独立的思想和立言不为一时的自由人格，充分发挥自己的创造潜能，勇敢地表达自己独特的思想见识。