民初文化遗民研究：解析遗民的文化意义

遗民·文化遗民·民初“文化遗民”

一、遗民

从词源学角度研究“遗民”一词的变迁是理解其内在含义的基础。

关于“遗民”一词的释义，人们常以《汉语大词典》和《辞海》等辞书作为参照，二部辞书对“遗民”的解释大体分为广义与狭义两类，广义的遗民是指改朝换代之后幸存下来的人们，它不带任何政治与感情色彩，如“犹有先王之遗民”(《左传》卷39)，与其同义的词有“遗老”(如《晋书》卷54“招揽遗老，与之述业”)、“逸民”(如《论语·微子》:“逸民:伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。”)⁽¹⁾等，在清代以至近代人物的著作中也有这种表述。⁽²⁾因其内涵过于宽泛，它们不是遗民问题探讨的重点，人们常注目于狭义的遗民概念。

狭义的遗民是指改朝换代后不肯出仕新朝或有强烈的怀念前朝意识的人，它带有明显的政治倾向和价值判断，如《全上古三代秦汉三国六朝文》引汉·杜笃《首阳山赋》:“其二老乃答余曰:‘吾殷之遗民也。’厥胤孤竹，作蕃北湄。少曰叔齐，长曰伯夷。”⁽³⁾卓尔堪在《明遗民诗》凡例中说:“自显仕以及布衣，咸曰遗民，祖鲁论叙列逸民，虞仲国君，展禽士师，与朱张少连并称之义也。且前人有长留天地间集，又有遗民录，皆仕隐相间，则此亦不必区而别之。”⁽⁴⁾卓尔堪不区分“遗”和“逸”，也不区分“仕”和“隐”，足可看出他对“遗民”概念的理解。至于遗民与逸民的区别，张学华(字汉三，晚号暗斋)区分得更细致，辛未(1931)年冬十一月，张学华为东莞张其淦(豫泉)编辑的《元八百遗民诗咏》作序，其中明确提出了遗民、逸民的标准:“盖遗民也者，必惓惓君国之思，具富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈之操。非易代之际，浮湛闾里者，皆可进于遗民之列也。”⁽⁵⁾显然，遗民与逸民的差别在于是否易代。张其淦还编辑过《明代千遗民诗咏》(共三编30卷)，他在赞同卓尔堪观念的基础上，则进一步强调遗民的评判:“凡从前门户水火之争，或有一言一行之未惬人心者，皆可不必深求，余惟取其晚节也。”⁽⁶⁾张其淦已经将“晚节”作为衡量的标准，这比起历代只注意朝代易序短暂的一段时间，又缩小前人基本在这类概念的基础上展开分析。

今人对遗民概念作了新的补充与发展，如张兵认为，遗民首先必须是生活于新旧王朝交替之际的士人，在新朝不应科举，更不能出仕(出任学官和入幕者不予计较);其次是其内心深处必怀有较强烈的遗民意识，最早的遗民当为殷周之际的伯夷、叔齐，但作为一个完整的、较大规模的社会阶层和文人群体而出现，则是在宋金元之际和明清之际。遗民尽管明显地体现出隐士的人格特征，但又绝不游离于社会政治之外，以至于越到后来政治倾向越鲜明。⁽⁷⁾方勇认为，遗民一词同所有的概念一样，有它的本质属性和非本质属性，“是否出仕新朝”只是遗民的非本质属性，至于本质属性则“主要看他内心深处是否有较强烈的遗民意识”。⁽⁸⁾李瑄则认为，上述二人遗民概念的界定带有一定的道德评判倾向，其实，真正“包含有政治立场与道德色彩的‘遗民’词义，直到宋末元初才出现”⁽⁹⁾。

笔者以为，狭义遗民的几个基本条件，如:1.历经两朝，2.在新朝不出仕，3.有遗民意识(包括不区分“遗”和“逸”、“仕”和“隐”、注重晚节等)，在明清易代之前大体具备，但如果放大到考察明清之际、清(末)民(国)之际，它们又缺乏准确性。如果说“遗民意识”强调的是遗民对新王朝的不合作、对旧君王圣恩的眷顾，其有限的“出仕”是借传承学术以教化人们的目的，那么，我们会产生疑问:清初三大家顾炎武、王夫之、黄宗羲是他们的遗民价值大还是他们的学术价值大?清民之际的遗民是政治意义大还是学术价值大?如果“学术价值”超过“遗民价值”及政治意义，那仅用“遗民意识”或“道德倾向”评判是不准确的。所以，要回答涉及清民之际的遗民问题，至少，我们还得考虑“遗民”一词的核心含义:对传统政治思想及新旧王朝的倾向和对待传统文化价值的态度。

1.对传统政治思想的倾向

关于中国传统政治思想，一般认为包括政治哲学、社会模式理论、治国方略和政策、伦理道德和政治权术理论等方面，⁽¹⁰⁾其特征表现为人文主义的传统、君主专制主义理论的延续与发展、政治与哲学的结合、伦理与政治一体化等。⁽¹¹⁾遗民因为其身份的特殊性往往保留了对先朝(当然主要是指汉族王朝，但民初遗民对清王朝的态度又属例外)的政治情感，因而其政治倾向也带有连续性。政治伦理化和伦理政治化使得孝、亲、忠、信成为处理人与人关系的一个基本的准则，修齐治平置放于国君，则国君不仅是政治权力的所有者与化身，而且必须是道德的楷模，否则就会落入孟子“独夫”与“民贼”的评说分类;修齐治平置放于臣民，则臣民也有自己的政治、道德义务，遵循纲常名教是对他们的起码要求，否则，就会被人视为不义，甚至落入“贰臣”的范围。显然，遗民对传统政治思想的态度基本上立足于道德评判范畴，注重传统政治思想与俗世伦理的结合，比较忽略改朝换代等社会变革带来的政治意义，这一点在明清之际、清民之际更为明显与直观。因此，笔者关于遗民的论述，不纯粹局限在“仕”与“不仕”上，既注意他们内心是否有强烈的遗民意识，但更关心他们对于传统政治思想及新旧王朝的态度。

2.对待传统文化的态度

中国传统文化与传统政治思想有着密切的联系，大而言之，它在很大程度上是从人们的心态、思想、观念、道德、学术领域等方面对传统政治思想的诠释与实践;小而言之，它更多的是关注传统的思想资源在相关历史时期的延续与承接。传统文化的范围甚广，无法一一罗列，但众人熟知的“道统”、“学术”等无疑是其主要的构成，它们也承载着中国传统文化命运的续接任务。作为遗民，由于他们的政治心态主动地与新朝隔膜，甚至有意地与新朝对立，因而他们的注意力多集中在传统文化中的道统、学术等方面，有时会表现出对道统、学术强劲的依附力与自觉性，宋元之际、明清之际的遗民足以作为例证。宋末的遗民戴表元在元初被人推荐为信州教授，此仕新朝之举，被人视为“失节”，但他自我认为:“教授之职专以道，他日化行俗美，则吾职举州诸生弟子有一悖理而隳业者，是吾教之授之不至也，吾又敢自谓之有道乎哉?”⁽¹²⁾明遗民顾炎武、王夫之等也有同样的倾向，他们对于史学等传统文化有着独到的理解，如在南明王朝灭亡后，隐匿不做官，决心以从事经学、史学研究为职志的王夫之，给自己的治学立定了一个目标:“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者，记载徒繁，而经世之大略不着，后人欲得其得失之枢机以效法之无由也，则恶用史为?”⁽¹³⁾他告诫后人，治史是明了历史得失、鉴古通今的手段，否则，历史就一无所用，其经世的意图是十分明显的。可以说，遗民不仅以其高尚的志节彪炳史册，更以拯救民族文化为己任，积极从事文化创造。

陈寅恪先生1935年曾说:“凡解释一字即是作一部文化史。”⁽¹⁴⁾遗民与文化的结缘建立在他们对文化的理解和认同的基础上，照此说，解释遗民，也是文化史工作的一部分。

二、文化遗民

1.遗民类型

因为对遗民的内涵理解及评价的标准不同，从古至今关于遗民的分类存在着不同的看法:

第一类基本以时间作为判断的标准，人们常说的殷周遗民、宋遗民、明遗民、清遗民等即是。

第二类取遗民主体与新王朝是否合作为评判的标准，如有人在研究了黄宗羲的遗民生涯后，借鉴黄宗羲对遗民“能确守儒轨，以忠孝之气贯其终始”的理解，概括出遗民有四种类型:混世者、避世者、逃世者和入世者。其中，混世者和避世者，“要皆胸中扰扰，不胜富贵利达之想，分床同梦，此曹岂复有性情”;而逃世者“皆过而失中也”，甚至沦为“伪”，只有入世者“为得遗民之正也”⁽¹⁵⁾。

第三类是将政治与情感评判结合起来看，如罗继祖在其文中提到，遗老大体以辛亥革命为界分为前后两段，前段集中在殷周至明代，以伯夷、叔齐为代表，民族反抗心理最为强烈，后段则在辛亥革命以后，其主要类型有，一种在前朝已成显宦，拥有厚赀，已忘怀了世务，如周馥、陈夔龙之流;一种如罗(振玉)、郑(孝胥)，他们表面虽都是遗老，却一真一伪。真者上了牢笼……伪者趾高气扬;一种本已脚踏两只船，还在观望，十足政客嘴脸，如金梁之流;最好的为陈重威，他以“桓文尊王之义久微”为由，拒绝参与张勋复辟，又以“宗社已沦，典章何有”为由拒绝出仕，安心其遗老生活，如云中白鹤。^(16)(17)

蒋星煜在分析了中国隐士的生活形态等各方面的问题之后，将隐士分为四类:政治生活里的真实的隐士和虚假的隐士;经济生活里的在业隐士和无业隐士;社会生活里的孤僻隐士和交游隐士;精神生活里的养性隐士和求知隐士。⁽¹⁸⁾仔细推究起来，遗民也有与其类似的因素，大体可分为政治遗民、文化遗民等类型。

政治遗民是“身在江湖，心存魏阙”、比较狂热地参与政治生活的人，其中以复辟意识、武装斗争、强烈地拒仕新朝等行为最明显，殷周时期的伯夷、叔齐，宋元之际的文天祥，明清之际的陈子龙、夏完淳、郑成功，民国时期的张勋、升允、铁良、溥伟等人是其代表。

2.文化遗民

“文化遗民”是最近十年学术界在研究遗民问题时提到的一个名词。如葛兆光的《世间原未有斯人——沈曾植与学术史的遗忘》，⁽¹⁹⁾林贤治的《文化遗民陈寅恪》，⁽²⁰⁾刘振华的《论钱谦益的“文化遗民”心态》，⁽²¹⁾傅道彬、王秀臣的《郑孝胥和晚清文人的文化遗民情结》，⁽²²⁾傅道彬、王秀臣的《海藏楼内外的郑孝胥》，⁽²³⁾桑兵的《民国学界的老辈》⁽²⁴⁾等论文。何谓“文化遗民”?学术界还没有出现一个较为全面、规范、科学的解释。⁽²⁵⁾学者们的成果只是在研究到相关人物及问题时，根据研究主体的需要，提到“文化遗民”的内涵的某一个方面。既然本书选择民初的“文化遗民”作为主体的研究对象，因此，给出“文化遗民”一个准确的界定是责无旁贷的任务，也是无法回避的一个问题。

本书“文化遗民”定义的给出，受到以下几方面的启发:

从事文化史研究的学者知道，“文化”的含义五花八门，有人统计，自从英国文化人类学家爱德华·泰勒1865年第一次界定文化一词的含义以来，关于文化的定义已经有160个之多，但是它们或倾向于文化的外延(如爱德华·泰勒)，或因侧重广义理解而失之笼统(如梁启超的“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也”、⁽²⁶⁾梁漱溟的“文化并非别的，乃是生活的样法”⁽²⁷⁾等)，或缺乏对文化的本质属性的界定(如文化形态史派的斯宾格勒、符号学派的卡西尔等)。从外延到内涵准确涉及文化本质属性的当为冯天瑜先生等在《中国文化史》一书中的论述，他们认为，“文化的实质性含义是‘人类化’，是人类价值观念在社会实践过程中的对象化，是人类创造的文化价值，经由符号这一介质在传播中的实现过程，而这种实现过程包括外在的文化产品的创制和人自身心智的塑造”⁽²⁸⁾。

1927年6月王国维自沉，陈寅恪先生撰《王观堂先生挽词并序》，七年后陈又作《王静安先生遗书序》:“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”⁽²⁹⁾显然，他认为王国维是因“文化绝命”而自杀，王国维的死属于文化托命。

1911年7月为王先谦七十生辰，他坚辞各类馈遗但允许同道以文、诗为寿，甲戌(1874年)科门生、时任学部参议的缪荃孙为其作序云:“从来儒统与世统相维系，当阴阳剥复、枢纽绝续之时，天必生劬学好古之士，赐以耆寿，为盛学绵绪系，即为斯世树标准。”接着，他以汉代口授儒经的伏生、北魏承继易学的关朗作比，指出王夫子葵园先生即是伏生、关朗再现。“世统有兴废，而儒统无兴废。且欲通古今为一贯，合中外为一辙。扩张之功，推先生为砥柱。”⁽³⁰⁾缪荃孙的寿序虽有一定的夸张之嫌，但是他从学术承继的角度而言，明显肯定了王先谦学术续命的功绩。

嘉业堂主刘承干嘉惠学林的一件大事是，1917年夏至1919年秋，他邀请缪荃孙等人为其六十万册之巨的嘉业堂编纂藏书志，其在书前序言中，以主客问答的形式解释了自己为何要收藏和编纂书籍的理由，他从范钦“天一阁”、钱塘汪宪“振绮堂”、丁丙“八千卷楼”、归安陆心源“皕宋楼”等藏书家后人不能竟其业而终于散落的现实中领悟到:“典籍本天下之公物，聚散得失，自一人一家言之，或不能无坠履遗簪之惜;自天下之大言之，则失于此者得于彼，散于私而聚于公，其所损者固微而所益者转愈于斤斤私其所有。”况且“文献征存，人皆有责”，“与其过而废也，无宁过而存之。则虽鳞爪不全，自珍敝帚，或犹可后贤证古之一助也”⁽³¹⁾。客人又开导他说，“时事之艰，经术之孟晋也;离乱之极，学统之维系也”，接着，他又以五代十国及明代图书尽遭沦丧而有毋昭裔、毛晋等人继而起之之故事，劝导刘承干刊刻书籍，刘氏欣然接受其建议，约请缪荃孙等人校刻书籍，最后，他发表感慨，认为这样做，既“与艺林不为无功”，又可以“大昌斯文之运会，以扩经术而持学统”⁽³²⁾。很显然，刘承干认为自己的上述做法，不仅是为了保存文献，承载着文化薪火递传的重任，更主要的是在天地易位、纲弛纽解的时候，接续了文化命脉、学术传统!

江苏兴化人李详(审言)撰有《海上流人录》一文，他将寄寓海上的流人(民初遗民)分为三类:第一类为“金闺旧彦，草泽名儒，不赴征车，久脱朝籍，丹铅点勘，藉竹素为萱苏;金石摩沙，齐若光于崦景”，即他们不赴征召，以沉溺书画、品玩金石为趣。第二类以“哀郢终燕，微服轻装……朝夕校录，同执苦之诸生;知旧谈谐，助语林之故实”。他们隐逸林间，诗酒留恋、谈谐作乐。第三类为“幼清廉洁，探道渊元，日承长老之言，侧睹君子之论”，他们基本侧身于释道之中。⁽³³⁾不论三类人的外在活动形式如何，他们内在的本性都是从事文化活动，比较明显地呈现出“文化遗民”的特征。

以上列举的五人的述说，是从不同的侧面就文化的本义与文化传统的传承立论的，将他们论说的主旨进行组合与归纳，能够引导我们对“文化遗民”内涵的理解，结合遗民所处的特定背景、遗民一词呈现出的核心含义以及他们在实际文化事业中做出的贡献，笔者认为:

“文化遗民”是指在因朝代的更替、时序的鼎革等因素导致的民族盛衰、学术兴废、文化价值被凌逼时，坚持以从事学术研究、赓续学术思想或从事文化典籍的考镜、整理、出版等为职志，借助自己的心智塑造，将固有的文化价值或思想观念以潜隐或外显的方式表现出来，从而使学术传统和文化、思想得到挖掘、传承、开拓或创造出新的文化产品之遗民。

这一定义基于四种考虑:

①“文化遗民”是遗民群体中的一类，他们尽管有明显的政治倾向，但相比于文化实绩，他们的政治目的与野心基本处于隐而不彰之地步。

②作为“文化遗民”，他们的主要贡献在于从事学术研究、赓续学术思想或从事文化典籍的考镜、整理、出版等。

③“文化遗民”从其阶层构成来看，多为士人/文人出身，其情感倾向、道德规范有与前朝或传统的文化价值相吻合的成分，甚至有超越俗世、保持士人遗世独立情操的特征。

④“文化遗民”是出现于特定时代的，一般涉及民族观念、学术风气、文化价值等内在的文化本质属性方面。

简而言之，“文化遗民”是集道统担当、学统承续与文化整理等职责为一体的遗民。

3.“文化遗民”考略

历史的悠久，朝代的频繁更替，使得遗民屡屡出现，而作为其一类主要构成因子的“文化遗民”更是一个动态的发展过程，从殷周到民初，遗民此起彼伏。

作为遗民的前辈，殷周遗民比较明显地属于政治遗民。

《诗经·大雅·云汉》有“周余黎民，靡有孑遗”诗句，故一般认为殷周之际为遗民的起点，代表性的人物有箕子、微子、伯夷、叔齐等。《史记》载箕子曾说:“为人臣谏不听而去，是彰君之恶而自说于民，吾不忍为也。乃被发佯狂而为奴。遂隐而鼓琴以自悲，故传之曰《箕子操》。”微子曾说:“父子有骨肉，而臣主以义属。故父有过，子三谏不听，则随而号之;人臣三谏不听，则其义可以去矣。于是太师、少师乃劝微子去，遂行。”⁽³⁴⁾

①宋金元之际的文化遗民

宋金元之际，约可为中国遗民发展的第二个阶段，这一阶段的遗民因比较关注华夷之辨，而且对教育、史学、文学艺术等学术文化有坚守之情，富有“文化遗民”的特征，依他们从事的遗民文化活动，大体分为三类:一类是以诗文创作为主体的诗人、文人，如著名的有元好问、郑思肖、汪元量、刘辰翁、谢翱、谢枋得、真山民、龚开、周密等;一类是以马廷鸾、马端临父子，胡三省等为代表的历史学家;一类是诗人兼艺术家，如郑思肖、龚开等人。

元好问(1190—1257)字裕之，号遗山，世称遗山先生，太原秀容人，曾任国史院编修、南阳令、尚书省左司员外郎等职。据郝树侯《元好问诗选》后记载，49～67岁(1239—1257)为元好问遗民生活时期。元好问的遗民文化活动集中在两方面:

首先，抱着“衰年那与世相关”的态度，经过二十余年的辛勤劳动，编成汇辑金国已故君臣诗词总集的《中州集》和《壬辰杂编》，命名“中州”寓有“今是中原一布衣”、缅怀故国、以金为正统的深意。写于金天兴二年(1233年)的《癸巳四月二十九日出京》一诗就对金朝的灭亡流露出回肠荡气的愤慨，其时，元好问官左右司员外郎，崔立降蒙古后，元氏在四月二十九日被蒙古军羁管出京，暂住青城(即大梁城南五里处)，故其诗有:“只知灞上真儿戏，谁谓神州逐陆沉。华表鹤来应有语，铜盘人去亦何心?兴亡谁识天公意，留着青城阅古今。”⁽³⁵⁾既化用《搜神记》中辽东人物丁令威魂化为鹤，飞到辽东城门华表上，唱歌为故国招魂的故事，又哀叹天兴末年在青城被蒙古军队杀戮而死的金国后妃内族，基本呈现了“以诗存史，以文存史”的特征。

其次，元好问怀着“国亡史兴，己所当任”的信念，往来四方，搜集史料，决心以一己之力纂修《金史》，曾于顺天张柔处抄《金源实录》，被人所阻后，筑“野史亭”于其家，采择金末君臣遗言往行曰“金源君臣言行录”，有百余万言。元氏虽未实现自己纂修金史的愿望，但他所收集的资料为元代修宋、辽、金史，明朝修《元史》，提供了大量的第一手资料，特别是为《金史》的修纂奠定了成功的基础，故《四库全书总目》称，后之《金史》，“多本其所著”，这种国亡修史的做法，为明万斯同“以布衣参史局”修《明史》，民初遗民为报效故主参修《清史稿》所效仿。

郑思肖(1239—1316)字所南，一字忆翁，福建连江人，南宋灭亡后改名为思肖，名“肖”是国姓赵(趙)的一部分，即思赵之意，且将自我居室名为“本穴世家”(把“本”下的“十”字，移入“穴”字中间，即“大宋世家”)。35岁宋亡后离家出走，浪迹吴中名山、道观、禅院，40年间写下了大量抒发爱国情操、讴歌南宋的爱国志士、痈斥奸臣佞徒、控诉元军暴行的诗文，有《咸淳集》一卷、《大义集》一卷、《中兴集》二卷，共收诗250首，杂文一卷数十篇，前后自序5篇，命名为《心史》，于元世祖至正二十年(1283)手订而成，晚年将其密封在一大铁盒中，外书“大宋铁函经”，内书“大宋孤臣郑思肖百拜封”字样，藏于苏州承天寺水井，明崇祯十一年(1638)疏浚眢井时被发现，成为中国历史上的一件奇事，一时为之作序、跋的达二十余人。其《中兴集》二卷，杂文数十篇都写于宋亡后几年，取名为“中兴”，意即“帝业虽迁鼎，人心未倒戈”，希冀中兴宋国。

南宋遗民画家大多以临安为中心，散居在湖州、苏州、松江一带，约分为三类:1.以龚开、郑思肖、钱选、罗稚川、王迪简、胡廷晖等为代表的士大夫与介于文人士大夫和工匠之间的一类;2.以温日观、马臻、颜辉等为代表的僧道一类;3.以宋汝志、孙君泽、刘耀、沈月溪等为代表的南宋画院画家和院体传人为一类，其中以前两种构成南宋遗民画家的中心。⁽³⁶⁾

作为遗民画家，郑思肖擅画兰花，宋亡后，所画兰花均无土、无根，因“地为番人夺去”，意寓土地沦丧于异族，无从扎根。龚开(1222—1306)字圣予，号翠岩，又号龟城叟，江苏淮阴人。南宋灭亡后，昔日的好友一个个仕元，龚开隐居不仕，独立不移，晚年穷困，以至“立则沮洳，坐无几席”，作画时，“儿浚俯伏榻上，就背按纸作唐马图”。龚开还是一个文学家，著有《龟城叟集》，今存世的文章有三篇，即《辑陆君实挽诗序》、《陆君实传》、《宋文垂相传》。所挽对象为宋朝两忠烈:一是其早年挚友，后负帝赵昺于崖山蹈海的陆秀夫(字君实)，一为丞相文天祥。《辑陆君实挽诗序》将陆秀夫比为汉将军李广，对其殉国表示了深切的哀悼;《陆君实传》详述了这位殉国忠臣的平生遭际，为后世留下了有关陆秀夫生平的第一篇传记材料。传末评赞有曰:“国之亡固有天数，抑亦人事有不至欤?而吾君实，鞠躬尽瘁，死而后已。呜呼!悲夫!天耶?人耶?”

谢翱(1249—1295)字皋羽，号“晞发子”，又号“宋累”，福建长溪人，徙居浦城，屡试进士不第。元兵南下，他倾家财募乡兵数百人投文天祥军，参加抗元，文兵败被俘后潜伏民间。宋亡后流亡浙东，与宋遗民往还。著有《晞发集》、《天地正气》等。元朝至元二十七年(1290)，谢翱登浙江桐庐富春山西台，写下了惊天地、泣鬼神的《登西台恸哭记》，明代张丁将此文比作箕子“忧宗社之音”的《麦秀之歌》。⁽³⁷⁾

郑思肖、谢翱这种坚强的遗民气节成为后人模仿、钦敬的对象，明亡后，福王朱由崧在南京建立弘光政权(1644—1645)，弘光帝被俘后，1645年唐王朱聿键在福州建立隆武政权(1645—1646)，《心史》和《晞发集》合刻问世，闽人方润《合刻〈铁函心史〉〈晞发集〉叙》云:“悲风若酸，山月皆苦。感今昔之同时，视乾坤为有恨。”闽人洪士恭“跋”云:“今圣明南御闽邦，文武奋起，扫腥膻而恢区夏，先生之神，实式临之。”⁽³⁸⁾

汪元量(1241—约1317)字大有，号水云，浙江钱塘人。宋亡时随三宫被掳北上，后以黄冠道士的身份南归，至元二十六年(1289)抵达杭州，曾游历湖湘、蜀川、江西等地。著有《湖山类稿》十三卷，《汪水云诗》四卷，《水云词》二卷。刘辰翁序《湖山类稿》时说:“其诗自奉使出疆，三宫去国，凡都人忧悲恨叹无不有。及过河所历皇王帝伯之故都遗迹，凡可喜、可诧、可惊、可痛哭而流涕者，皆收拾于诗。”其友人李珏跋元量所撰《湖山类稿》，称元量“亡国之戚，去国之苦，艰关愁叹之状，备见于诗……亦宋亡之诗史也”⁽³⁹⁾。

周密(1232—1298)字公谨，号草窗，又号四水潜夫、弁阳老人、华不注山人，祖籍济南，流寓浙江吴兴，宋德祐间为浙江义乌县令，入元不仕。著有《齐东野语》、《武林旧事》、《癸辛杂识》、《志雅堂要杂钞》等杂著数十种。善书画音律，能诗，尤好藏书、校书。

谢枋得(1226—1289)字君直，号叠山，江西弋阳人。宝祐四年(1256)与文天祥同科中进士。曾为考官，出题以贾似道政事为问，遂被罢斥。德祐元年(1275)起用为江东提刑、江西招谕使，知信州，率兵抗元。城陷后，流亡建阳，以卖卜教书为生。元朝迫其出仕，地方官强制送往大都(今北京)，乃绝食死，门人私谥文节。编有《文章轨范》，后人辑有《叠山集》。妻李氏，江西安仁人，《宋史·列女传》载:夫流亡后，携二子藏于贵溪山中，采草木而食，元兵搜山，扬言李氏不出，则将山村屠为废墟，李氏闻讯毅然出山，被俘后自尽于狱中。⁽⁴⁰⁾

宋金元之际的遗民诗人除元好问等，可见史料的约有70余人，元好问《寄中书耶律公书》中提到54人，《河汾诸老诗集》中收录8人，如陈庚、陈赓兄弟，段克己、段成己兄弟等，此外有邓牧、真山民、杨宏道、李俊民、王元粹、张本、白华、秦志安等。⁽⁴¹⁾方勇在《南宋遗民诗人群体研究》中除了介绍上述几个关键人物外，将当时的遗民分为八个群体:临安群，会稽、山阴群，台州、庆元联合群，以方凤为代表的浦阳群，以桐庐为中心的严州群，以庐陵为中心的江西群，以建阳、崇安为中心的福建群，以赵为代表的东莞群，遗民数量繁多。

马廷鸾(1222—1289)字翔仲，号碧梧，江西饶州府东平人。据《宋史》马廷鸾本传载，南宋淳祐七年进士，历任池州教授、太学录、秘书省正字等官职，咸淳五年出任右丞相。曾上书弹劾把持朝政的宰相丁大全之罪行，进谏罢免庸臣董宋臣、朱熠之流的官职，因此被拜为宰相。但当时外戚当权，朝政腐败，忠臣无法施展才华，挽救危亡，马廷鸾出任宰相三年之后，以“天下安危，人主不知;国家利害，群臣不知;军前胜负，列阃不知”⁽⁴²⁾等为由，辞官去政，晚年归隐故乡，潜心著书立说，有《碧梧玩芳集》等著作传世。马端临(1254—1340)字贵与，号竹村，马廷鸾次子，《宋史》、《元史》无马端临传，仅《新元史》、《元史类编》有简单介绍。少时的马端临曾任秘书少监，受对历史文献资料有丰富的收集和整理的父亲马廷鸾的影响，潜心史学，早年师从朱熹学派的曹泾，12岁中秀才，南宋咸淳九年中江南漕试(乡试)第一，以荫补承事郎。后因父廷鸾反对奸臣贾似道，遭到排挤而离职回乡，端临随父回家奉侍父亲。1279年南宋为元所灭，马端临隐居不仕，投降元朝并担任吏部尚书的浙江衢州人留梦炎曾招马端临出仕，遭到拒绝。父马廷鸾逝世后，在元朝的压力下，马端临被迫出任慈湖、柯山书院山长，1322年，出任台州儒学教授，仅三月即告老还乡，不久病逝，享年70岁。马端临在故乡潜心研究历代典章制度，积数十年之力，完成记述历代典章制度的巨著《文献通考》，全书348卷，从上古一直写到南宋末年，后人将马氏《文献通考》、唐杜佑《通典》、宋郑樵《通志》合称“三通”。

胡三省(1230—1302)字身之，浙江台州宁海人。出身书香门第，父胡钥笃爱史学，人称“山泽遗才”。南宋理宗宝祐四年(1256年)，胡与文天祥、陆秀夫、谢枋得等同榜进士及第，历任县令、府学教授等职。登第后开始专心著述《资治通鉴广注》，得97卷，论10篇。1276年临安(即杭州)失陷后，手稿在流亡新昌(今广东台山)途中散失。宋亡后，重新撰写，元世祖至元二十二年(1285)完成《资治通鉴音注》294卷及《通鉴释文辨误》(12卷)，注文中多处联系蒙古灭宋事实，发表感慨，注中凡是称宋皆曰“本朝”或“我宋”，其释地理皆用宋州县名，⁽⁴³⁾以寄托自己的民族情感。

元朝统一中国后，元统治者对汉族士人采取拉拢的怀柔政策，并派侍御史程文海访求江南文士，罗致去元朝为官，如叶李、赵孟等易节归顺，如同榜进士谢枋得等拒不应召，胡三省则全家迁归家乡，从此谢绝人事，以著书为乐，自号“知安老人”，堂上立匾题名“逸老堂”，在居所筑书室名“读书林”。

作为遗民文化活动的一部分，宋金元时期的遗民，或以文学为健笔，或以史学为寄托，或以绘画为意趣，将自己对故国之思隐喻其中，构成了中国遗民史学的一个高峰期，这些也催发了明遗民的对宋代遗民精神的继承和发展。“明清之际是宋遗民的发现时期”，⁽⁴⁴⁾其一是编辑遗民录，著名的有程敏政的《宋遗民录》、朱子素的《历代遗民录》、李长科的《宋遗民广录》、朱明德的《广宋遗民录》等;其二是表彰遗民忠义，弘扬遗民精神，李楷(叔则)序李长科(小有)辑《宋遗民广录》，曰:“宋之存，不称‘宋’也，宋亡而称‘宋’，以‘民’续君臣之穷也;若曰:天亡宋，人不亡宋，称‘宋’以存之云尔。”“宋存而中国存，宋亡而中国亡。中国之存亡，千古之大变也夫……”“知遗民之存宋，宋存而中国存矣。”⁽⁴⁵⁾清末民初的刘体信也慕真山民、汪元量等遗民的志节，摘取他们的名号命其室名为“真山堂”、“水云庵道士”。⁽⁴⁶⁾

元明之际，士人存有“元遗心态”，像许衡、刘因、杨维桢、袁凯等，清初吴梅村、黄宗羲、归庄等在其著作中都有论及。⁽⁴⁷⁾至清民之际，东莞张其淦(豫泉)撰写有《元八百遗民诗咏》(8卷)，收录元遗民850余人。⁽⁴⁸⁾也许是资料阙如，目前的研究成果不多见。

②明清之际的文化遗民

明清之际为中国遗民发展的第三个阶段，也是中国遗民发展的高峰期。

据卓尔堪《遗民诗》统计，清初遗民诗人有四百多人，作品有三千多首，邓之诚称誉为“所录皆置身枯槁，寂莫自甘之士，其驰鹜声华，出处可议者，概从摈弃，取舍可谓谨严。搜罗不遗，一代遗民之作，大约具备”⁽⁴⁹⁾;钱仲联《清诗纪事·明遗民卷》收录有440余人;孙静庵《明遗民录》收录800人;张其淦(豫泉)在1928年左右撰写的《明代千遗民诗咏》收录明代遗民1900余人⁽⁵⁰⁾。就明代遗民的文化活动状况而言，他们同宋元之际的遗民一样，不仅坚守“夷夏观念”，而且是在顾炎武“亡国”与“亡天下”之论中从事着多方面的遗民文化活动，他们尤具有“文化遗民”的特征。明代“文化遗民”大体分为四类:一是以顾炎武、王夫之、黄宗羲等为代表的历史学家;一是以归庄、魏禧、张岱、屈大均、杜浚、钱澄之、申涵光、吴嘉纪等为代表的文学家;一是以傅山、方以智、吕留良、喻昌、刘若金、李延罡等为代表的医学家;一是以石涛、八大山人、髡残、弘仁、龚贤等为代表的遗民画家。其他人物有孙奇逢、李颙、万斯同、谈迁、李确、孙奇逢、“海内三遗民”徐枋、宣城沈寿民、嘉兴巢鸣盛等。

黄宗羲(1610—1695)、顾炎武(1613—1682)、王夫之(1619—1692)为清初遗民三大家，明朝灭亡后，他们都参加过抗清斗争，后来都致力于学术研究，作为“文化遗民”，三大家的影响主要集中在两方面:二是遗民精神的弘扬;二是遗民学术的承启。

明亡后的黄宗羲，辞博学鸿儒、明史纂修顾问、朝廷征举遗献，而且一再诠释遗民的含义，康熙十五年(1676)他撰《前翰林院庶吉士韦庵鲁先生墓志铭》，康熙二十年(1681)撰《宪副郑平子先生七十寿序》，康熙二十四年(1685)撰《谢时符先生墓志铭》，文章对“今之遗老退士”的生活情态做了独到的刻画。基于这种对待世务的态度，后之研究者将遗民概括为四种类型:一是混世者;二是避世者;三是逃世者;四是入世者。黄宗羲认为，混世者和避世者，“要皆胸中扰扰，不胜富贵利达之想，分床同梦，此曹岂复有性情”;而逃世者“皆过而失中也”，甚而至于沦为“伪”，只有入世者“为得遗民之正也”，为何只有入世者“得遗民之正”呢?黄宗羲明确地指出:“士之报国，各有分限”，“然士各有分，朝不坐，宴不与，士之分亦止于不仕而已”，遗民与非遗民的界限，仅仅在于作为旧朝之“遗”，是否能坚持不与作为政治实体的新朝政权发生直接的君臣关系(即“官方关系”);至于是否避忌与新朝政权中人发生种种“民间关系”，可以不论。⁽⁵¹⁾

复明无望之后，顾炎武往来于山东、河北、山西、陕西一带，四谒孝陵，六谒思陵，康熙十六年以死力辞博学鸿词科，晚岁卜居陕西省华阴，谓“秦人慕经学，重处士，持清议，实他邦所少;而华阴绾毂关河之口，虽足不出户，而能见天下之人、闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥。若志在四方，则一出关门，亦有建瓴之便”。⁽⁵²⁾体现了他坚强的遗民风度。顾炎武也反复阐述“夷夏之防”，他说:“君臣之分，所关者在一身;夷夏之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功，盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分，而犹不敌夷夏之防，而《春秋》之志可知矣。”⁽⁵³⁾不仅如此，他也称颂遗民气节，在《广宋遗民录》序中指出:张扬遗民，目的在于“以存人类于天下”，“冀人道之犹未绝也”⁽⁵⁴⁾。这大体与他提出的“君子为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉?”以及在《日知录》中提倡的“保天下者，匹夫之贱，与有责焉”⁽⁵⁵⁾之“天下兴亡，匹夫有责”的经世意趣相吻合。

与黄、顾相似，王夫之义不仕清，以自己的言行表证其遗民气概，即坚持强烈的夷夏大防，如他在《读通鉴论》中就说:“夷狄者，歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信。何也?信义者，人与人相与之道，非以施之异类也。”⁽⁵⁶⁾“天下之大防二:中国、夷狄也，君子、小人也。非本末有别，而先王强为之防也。中国之于夷狄，所生异地，其地异，其气异矣;气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉……以要言之，天下之大防二，而其归一也。一者，何也?义、利之分也。”⁽⁵⁷⁾他从夷夏之分也即君子、小人之分、义利之分角度看待夷夏观念，所以有人说他“抱着大中华主义，借武力以宣扬文化”⁽⁵⁸⁾。“明亡，益自韬晦。归衡阳之石船山，筑土室曰‘观生居’，晨夕杜门。”康熙十八年(1679)吴三桂僭号于衡阳，有人以《劝进表》相属，王夫之答曰:“‘亡国遗臣，所欠一死耳，今安用此不祥之人哉!’遂逃入深山，作《祓禊赋》以示意。三桂平，大吏闻而嘉之，嘱郡守馈粟帛，请见，夫之以疾辞。未几，卒，葬大乐山之高节里，自题墓碣曰‘明遗臣王某之墓’。”⁽⁵⁹⁾

至于遗民学术的承启，黄宗羲对学术的理解可以作为参照，“明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈。故问学者必先穷经，经术所以经世。不为迂儒，必兼读史。读史不多，无以证理之变化;多而不求于心，则为俗学”⁽⁶⁰⁾。正是本着学术经世的目的，顾炎武说:“自一身以至于天下国家，皆学之事也。”而且，广交贤豪长者，虚怀商榷，不自满假。其《广师篇》云:“学究天人，确乎不拔，吾不如王寅旭;读书为己，探赜洞微，吾不如杨雪臣;独精三礼，卓然经师，吾不如张稷若;萧然物外，自得天机，吾不如傅青主;坚苦力学，无师而成，吾不如李中孚;险阻备尝，与时屈伸，吾不如路安卿;博闻强记，群书之府，吾不如吴志伊;文章尔雅，宅心和厚，吾不如朱锡鬯;好学不倦，笃于朋友，吾不如王山史;精心六书，信而好古，吾不如张力臣。至于达而在位，其可称述者，亦多有之，然非布衣之所得议也。”⁽⁶¹⁾

三大家成果丰硕，黄宗羲有《黄梨洲诗集》、《南雷文定》、《宋元学案》、《明儒学案》和《明夷待访录》等，顾炎武有《亭林文集》、《日知录》、《音学五书》、《天下郡国利病书》、《肇域志》等，王夫之有《黄书》、《姜斋诗话》、《读通鉴论》、《宋论》等一百多种著作。尤其是黄宗羲成书于康熙二年(1663)的《明夷待访录》，化用《周易》爻辞:“明夷于飞垂其翼，君子于行三日不食。人攸往，主人有言”句，以“明夷”指有智慧的人处在患难地位。“待访”即等待后代明君来造访采纳。其对君主专制社会的解剖、对“新民本”思想的追求，达到了较高的认识阶段，⁽⁶²⁾故顾炎武在致黄宗羲的信中说:“大著《待访录》读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之弊可以复起，而三代之盛可以徐还也……炎武以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六七。”⁽⁶³⁾斯书被刘师培喻之为“中国之《民约论》”。

除著书外，他们也关注讲学，如黄宗羲在明灭亡后，奉太夫人返里门，开始著述，“四方请业之士渐至矣……问学者既多，丁未，复举证人书院之会于越中，以申蕺山之绪。已而东之鄞，西之海宁，皆请主讲，大江南北，从者骈集”⁽⁶⁴⁾。此外，如孙奇逢、李颙等也以遗民身份参与讲学，且规模很大。

对于与修《明史》，顾炎武以死相辞，黄宗羲以老相拒，虽然黄宗羲不赴征书，“而史局大案，必咨于公……总裁千里遗书，乞公审正而后定。其论《宋史》别立《道学传》为元儒之陋，《明史》不当仍其例……史局依之，资笔削焉”⁽⁶⁵⁾。这种局外修史(尤其是关于“儒林”、“理学”两传的处置)的做法虽然与有明一代的学术评价关系密切，⁽⁶⁶⁾但他们还是存有明显的“以史存世”，“以史报故国”的想法，黄宗羲为谈迁(1593—1657，原名以训，字观若，明亡后改名迁，字孺木)写的墓表就说道:“当是时，士人身经丧乱，多欲追叙缘因，以显来世。”⁽⁶⁷⁾万斯同“以布衣参史局，不署衔，不受俸”，但他的修史就是“欲以遗民自居，而即以任故国之史事报故国”，所以，全祖望感慨说，“较之遗山(注:元好问)，其意相同，而所以洁其身者，则非遗山所及”⁽⁶⁸⁾。

上述史学家也是文学家，他们的遗民文学活动在文学史教材中有较多的介绍，而合史学和文学研究为一体的明遗民研究成果众多，著名的有(朝鲜)佚名氏的《皇明遗民传》(七卷)、孙静庵的《明遗民录》、张其淦的《明代千遗民诗咏》(共三编)、秦光玉的《明季滇南遗民录》(二卷，补遗一卷)、谢正光的《明遗民传记资料索引》、赵园的《明清之际士大夫研究》等，个案研究成果有潘承玉的《清初诗坛:卓尔堪与〈遗民诗〉研究》、赵红娟《明遗民董说研究》等，还有许多单篇研究论文中涉及地域性的遗民分析，不一一列举。

明清之际的“文化遗民”除从事传统学术、史学、文学外，还有一部分从事传统的医学研究，据张田生《明遗民与清初医学的发展》介绍，明清医学遗民中，傅山著有《傅青主女科》、《男科》、《产后编》等书;吕留良著有《吕氏医贯》、《赵氏医贯评》、《东庄医案》等书;方以智著有《医书》，现佚;李延罡著有《补撰药品化义》、《医学口诀》、《脉诀汇辨》及《痘诊全书》等书;喻昌著有《尚论篇》、《医门法律》、《寓意草》等书。他们在自然哲学、医学科学和医疗技艺等方面产生了巨大的影响。⁽⁶⁹⁾

明清之际的画家中出现了以石涛、八大山人、髡残、弘仁“四僧”为代表的遗民画家，而且人物众多，据傅阳华《明遗民画家若干问题研究》揭示，当时的遗民画家有143人。⁽⁷⁰⁾

三、民初“文化遗民”

1.民初“文化遗民”

与宋元易代、明清易代背景相似，民清鼎革之际也出现了不少的遗民，就遗民类型而言，民清易代的遗民大体分为政治遗民和“文化遗民”两类:政治遗民主要以张勋、升允、铁良、溥伟等人为代表，他们基本以政治复辟为主要目的;以罗振玉、王国维、沈曾植等为代表及本书研究所涉的一大批遗民更多地呈现出“文化遗民”的特征:

①与历代遗民相比较，民初遗民面临的背景不同，除有政治变革外，还面临着文化转换，因为，清民之际，中国社会处于一种独特的时期，它既是中国文化从古代向现代的转型时期，即文化的时代性转换，也是中国文化由传统的民族性成分融入世界文明体系的过程，即文化的民族性转换。正是两种转换使得民初遗民有着“一体两翼”的构成，一体就是民初遗民群体，两翼的一翼是大多数遗民多将学术研究或从事文化典籍的整理、出版等视为自己的职志，一翼是对中华民国新政权的抵制，而且两翼具有不对称性的特点，但两者又互有兼容和补充。

②构成背景的文化内涵不同，历代遗民基本是用传统的夷夏观念作为理论支撑构筑他们的遗民世界，夷夏评判成为他们主要的话语系统，民初遗民则在中西文化的比较背景中，放弃西学选择了中学，中学成为他们的话语系统，这就大大超出了历代遗民夷夏观念的范围，从某种意义上讲，他们的中学就是传统的中国文化、学术，因而他们的文化遗民情结就是对传统文化的眷念之情，民初“文化遗民”的传统文化指向大体集中在民族观(大中华民族观)、五伦观(尤其是君臣观)、孔教观和传统的学术上。

③由于面临的背景不同，导致他们承担的任务不同。准确而言，民初部分遗民之所以被称为文化遗民，是因为他们不纯粹停留在眷念传统文化的层面，而是在学术方法的承继与开拓、史学与文化业绩、文学等领域，以自己的实践和相关文化活动等具体外化的表现方式，进一步继承和推演，因而在中国文化从传统向现代的转型过程中，他们担当了文化薪火递传的角色。至少可以说，如果缺乏民初“文化遗民”这个文化“二传手”自觉或不自觉的学术传导的话，那么，现代中国学术的建立就不会那么迅捷和顺当。

2.遗民与“新民”

论及遗民时，有必要提及“新民”概念。(www.xing528.com)

受严复“鼓民力、新民德、开民智”主张的影响，1902年，梁启超在《新民丛报》上发表了最有影响力的系列文章《新民说》，他从内治与外交的角度论述了陶铸“新民”的必要性及基本的方法。“新”之义有二:淬厉其所本有而新之;采补其所无而新之。“所谓新民者，必非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之道德、学术、风俗，以求伍于他人;亦非如墨守故纸者流，谓仅抱此数千年道德、学术、风俗，遂足以立于大地也。”⁽⁷¹⁾梁氏认为，“新民”既不醉心西风，也不墨守故纸，而是将中西各国民族所以自立之道、治国之精华，取长补短、择善而从。那么，如何陶铸“新民”呢?梁启超认为，应该系统地向人们灌输一套新的资产阶级道德理想和价值观念，如公德私德思想、国家思想、进取冒险精神、权利义务思想、平等自由观念、自尊自重思想、合群思想、生利分利思想、尚武精神、毅力培养，等等，力图造就与专制朝廷臣民完全不同的新一代国民。“新民”理论的出现为国民性的塑造提供了有力的理论支撑，也是梁启超对中国人的国民劣根性进行批判的有效依据。

本书借鉴梁氏的“新民”称呼，从两个层面来使用“新民”与“遗民”:一是在清王朝尚未灭亡之前，凡是具有或认可上述资产阶级道德理想和价值观念的人，称为“新民”，如下文述及的王国维及对西学有较多热情的沈曾植、辜鸿铭、陈宝琛、宋育仁、吴士鉴、金梁等人;二是在中华民国建立后，凡是比较坚定地拥护共和思想或赞成共和主张的人，毫无疑问地就是“新民”，而先前曾经认可“西学”的人，由于其情感倾向已经滑入到对清王朝的留恋和固守，故将他们归入到“遗民”范围，也就是说，在以民主、共和思想为理论指导的中华民国建立后，是否赞同民主、共和就成为划分“新民”与“遗民”的一个主要标准和参照。

3.民初“文化遗民”与民国学人

在谈到民初“文化遗民”时，涉及他们与民国学人的区分，民初“文化遗民”与“民国学人”是两组不同的概念:

第一，从时间上讲，民初“文化遗民”作为一个相对独立的主体存在的时间，从1911年辛亥革命至30年代初期，头10年和20年代是较为集中的时期;“民国学人”基本是指民国建立到1949年这段时期的主要学术研究人物，因此后者的包容范围大于前者。

第二，从身份上看，两类人群都有“政治身份”加“学术身份”的成分，民初“文化遗民”都属于遗民，他们或多或少对清王朝有留恋，对民国有敌意;“民国学人”则基本跳出政治身份，仅从学术身份而言，若一定要评价他们的政治态度，则他们“新民”的成分多些。

第三，被视为“遗民”或“民国学人”，不仅是个人自觉体认的结果，也是社会、同类人对他的评价与认可。如陈衍对他人称其为“遗老”时回应说:“惟余甚不主张‘遗老’二字……老则老耳，何遗之有?”又如有人视马其昶为遗民，但是胡思敬等因他在民国做官，且态度趋新，他们不以遗民相看。因此，本书将他们归属于“民国学人”的范畴，不作遗民考虑之列。而像张尔田、孙德谦、杨守敬、董康、夏敬观、夏孙桐、李详、李宣龚、潘飞声、吴昌硕、姚文栋等，现在基本用“民国学人”称呼，他们在学术上的贡献有目共睹，但他们确实是“遗民”，同仁作的碑传、他们之间的往来书信、相关交往活动及各自文集中的用语都可作为证明，用“文化遗民”来称呼更能切合他们身份的本真状态。

第四，称“文化遗民”或“民国学人”大要属于学术上的评判，关于两类人的价值评判、道德评判则基本不涉及。

【注释】

(1)当然，也有人将“遗民”与“逸民”进行严格区分的，最显著的为归庄，他认为:“凡怀道抱德不用于世者，皆谓之逸民;而遗民则惟在废兴之际，以为此前朝之所遗也……故遗民之称，视其一时之去就，而不系乎终身之显晦。所以与孔子之表逸民，皇甫谧之传高士，微有不同者也。”(《历代遗民录序》，《归庄集》卷3，上海:上海古籍出版社1984年6月，第170页。)

(2)如梁启超的著作有《三月三日，遗老百余辈设欢迎会于台北故城之荟芳楼，敬赋长句奉谢》四首，其中有赞颂郑成功、刘铭传等功绩的诗及诗句:“尊前相见难啼笑，华表归来有是非。万死一询诸父老，岂缘汉节始沾衣。”“间气神奇表大瀛，伏波横海旧知名。南来蛇鸟延平垒，北向云山壮肃城。万里好风回舶趠，百年丽日照春耕。谁言莺老花飞后，赢得胥涛日夜声。”借用吴王赐死伍子胥后，伍沉尸江中，为潮神，每年中秋，乘素车白马，立潮头，观吴国之败典故，暗含复仇和希望台湾回归祖国之意。梁氏的诗词中经常出现“遗民”、“逸民”等字眼，如《赠台湾逸民某兼间其从子》、《高阳台·题台湾逸民某画兰》等诗词，充满了对台湾人民的理解和同情，也对他们坚持汉节、不服异族之“遗民忠义精神”深表钦佩和赞赏，他使用的是广义性质的“遗民”概念。(梁启超《饮冰室合集·饮冰室文集之四十五(下)》，第60～95页及《饮冰室合集·饮冰室专集之二十二·游台湾书牍》，北京:中华书局1989年3月，第207页。)到终身的守护，对遗民的考验更严格了。

(3)《艺文类聚》七，见严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京:中华书局1958年12月，第626页。

(4)卓尔堪《明遗民诗》，北京:中华书局1961年6月，第3页。

(5)张学华《元遗民诗序》，张学华《暗斋稿》，广州:广州蔚兴场1948年刊本，第10页。

(6)张其淦《明代千遗民诗咏》凡例，周骏富《清代传记丛刊·遗逸类》，台湾明文书局1986年印行，第13页。

(7)张兵《遗民与遗民诗之流变》，《西北师大学报》(社会科学版) 1998年第4期。

(8)方勇《南宋遗民诗人群体研究》导言，北京:人民出版社2000年6月，第8页。

(9)李瑄《刘遗民非“遗民”考》，《史学集刊》2005年第4期。

(10)刘泽华《中国古代政治思想史》，天津:南开大学出版社1992年1月，前言，第2～5页。

(11)朱日耀《中国古代政治思想史》导言，长春:吉林大学出版社1988年4月，第8～9页。

(12)戴表元《剡源戴先生文集》卷13《送盛元仁赴吉水教授序》，张元济等辑《四部丛刊》(初编)(1401册)，上海:商务印书馆1922年影印本。

(13)王夫之《读通鉴论》(卷6)，《船山全书》，长沙:岳麓书社1996年2月，第225页。

(14)《陈寅恪先生来函》，沈兼士、葛信益、启功整理《沈兼士学术论文集》，北京:中华书局1986年12月，第202页。

(15)郭英德《明清文学史讲演录》，桂林:广西师范大学出版社2005年12月，第278～282页。

(16)罗继祖、王庆祥《罗继祖绝妙小品文》，长春:时代文艺出版社1998年6月，第477页。

(17)据罗继祖《墐户录》载:陈重威(1853—1937)字容民，号澹斋，江苏武进人，光绪丙子(1876)举人，先后任上海道、长芦盐司笔札。督皖李鸿章闻其名，延之幕府，与于式枚、张佩纶同事，后任吴县教谕、太原理事通判、高平县知县、山西汾州知府等职。辛亥革命后寓居津、沪，有以匡复之机走告者，唯唯而已，少索策划，及事不成，先生独指其症结，以为世殊势异，桓文尊王之义久微，成旅不过托诸梦想，值重宴鹿鸣，友好欲为乞恩，固辞。(罗继祖《墐户录》，哈尔滨:黑龙江人民出版社1989年6月，第91页)

(18)蒋星煜《中国隐士与中国文化》，上海:上海三联书店1988年2月，第20页。

(19)《读书》，1995年第9期。

(20)《书屋》，1998年第6期。

(21)《东南文化》，2000年第11期。

(22)《北方论丛》，2002年第1期。

(23)《北方论丛》，2005年第1期。

(24)《历史研究》，2005年第6期。

(25)刘振华在探讨钱谦益的文化遗民心态时谈道:如果说“文化遗民”是被传统文化所“化”之遗民，尤其关注“天下兴亡”的特殊情境，将士大夫的角色内容呈现出来。“文化遗民”作为“士”与易代之际政治状况的关系形式，作为“士”所选择的一种人生态度与思想情感，作为“士”的生活方式、价值取向的普遍性，“文化遗民”拥有极为广阔的历史文化背景。(刘振华《论钱谦益的“文化遗民”心态》，《东南文化》2000年第11期)傅道彬等曾经给“文化遗民”下了一个定义:当一种文化衰落之时，必然会有一种新文化的兴起，那些为旧文化所“化”之人，在即将兴起的新文化环境里无法融入其中而深感痛苦，并想尽一切办法去维护或传承那种既已衰落的文化。这种遗民，由于其文化情结的根深蒂固，由于其遗民立场的文化含义，使其所有的表达都富有一种文化内涵，而使其自身的存在更具有复杂性。(傅道彬、王秀臣《郑孝胥和晚清文人的文化遗民情结》，《北方论丛》2002年第1期)笔者以为，上述定义较多地模仿了陈寅恪《王观堂先生挽词并序》的内容，而且对“文化遗民”中“文化”所涉的范围或局限于史学、文学领域，或对遗民的具体文化活动所指不详，不能全面反映“文化遗民”的文化活动。但他们对“文化遗民”的理解很有启迪、借鉴作用。

(26)梁启超《什么是文化》，梁启超《饮冰室合集·饮冰室文集之三十九》，北京:中华书局1989年3月，第98页。

(27)梁漱溟《东西文化及其哲学》，北京:商务印书馆2005年1月，第60页。

(28)冯天瑜、何晓明、周积明《中华文化史》序言，上海:上海人民出版社1990年8月，第26页。

(29)陈寅恪《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，上海:上海古籍出版社1980年10月，第219页。

(30)《王先谦自定年谱》，王先谦《葵园四种》，长沙:岳麓书社1986年9月，第800～801页。

(31)刘承干《嘉业堂藏书志自序》，缪荃孙等《嘉业堂藏书志》，上海:复旦大学出版社1997年12月，第1～2页。

(32)刘承干《嘉业堂丛书序》，缪荃孙等《嘉业堂藏书志》，上海:复旦大学出版社1997年12月，第1243～1244页。

(33)王国维《兴化李审言海上流人录征事启》，王国维著、赵利栋辑校《王国维学术随笔》，北京:社会科学文献出版社2002年2月，第104页。

(34)司马迁《史记》，北京:中华书局1959年9月，第1609～1610页。

(35)郝树侯《元好问诗选》，北京:人民文学出版社1983年2月，第61页。

(36)庞鸥《抱香怀古意，恋国忆前身——泛议宋、明遗民艺术》，《东南文化杂志》，2001年第4期。

(37)陈庆元《福建文学发展史》，福州:福建人民出版社1996年12月，第235页。

(38)转见陈庆元《福建文学发展史》，福州:福建人民出版社1996年12月，第246页。

(39)孔凡礼《增订湖山类稿》，北京:中华书局1984年6月，第185～188页。

(40)脱脱《宋史》(卷460)，北京:中华书局1985年6月，第13489页。邓之诚《骨董续记》所载与《宋史》略有异:“(李氏)以君直(即谢枋得)故，与二子系金陵狱。一将官欲得之，李绐曰:‘尔能脱我械系，乃可议此。’将以为然，祷上下释其狱。李即具汤沐约翌日出。是夕伺二子熟寐，解衣带自尽死。”(邓之诚《骨董琐记全编·骨董续记卷二》，北京出版社1996年6月，第294页)

(41)王步高、丁帆《大学语文》，南京:南京大学出版社1999年，第423页。

(42)脱脱《宋史》(卷414)，北京:中华书局1985年6月，第12439页。

(43)顾炎武《日知录》(卷13)，长沙:岳麓书社1994年5月，第509页。

(44)赵园《明清之际士大夫研究》，北京:北京大学出版社1999年1月，第274页。

(45)李楷《河滨文选》卷4《宋遗民广录》，转引自赵园《明清之际士大夫研究》，北京:北京大学出版社1999年1月，第274页。

(46)刘声木《苌楚斋随笔、续笔、三笔、四笔、五笔》，北京:中华书局1998年3月，第547页。

(47)详见赵园《明清之际士大夫研究》，北京:北京大学出版社1999年1月，第276页。

(48)刘承干《清遗民诗咏序》，缪荃孙等《嘉业堂藏书志》附一《嘉业堂群书序跋卷四》，上海:复旦大学出版社1997年12月，第1398页。

(49)邓之诚《骨董琐记全编·骨董三记卷一》，北京:北京出版社1996年6月，第418页。

(50)刘承干《清遗民诗咏序》说收录有3700余人，但据张其淦《明代千遗民诗咏》凡例介绍，收录的为1900余人，为取整数，故命其书名为“千遗民录”。(详见缪荃孙等《嘉业堂藏书志》附一《嘉业堂群书序跋卷四》，上海:复旦大学出版社1997年12月，第1398页)另见张其淦《明代千遗民诗咏》(周骏富《清代传记丛刊·遗逸类》，台北:台湾明文书局1986年印行，第11页)

(51)郭英德《明清文学史讲演录》，桂林:广西师范大学出版社2005年12月，第280页。

(52)赵尔巽等《清史稿》(卷481)，北京:中华书局1976年7月，第13166页。

(53)顾炎武《日知录》(卷7)，长沙:岳麓书社1994年5月，第245页。

(54)《亭林文集》(卷4)，顾炎武《顾亭林诗文集》，北京:中华书局1983年5月，第98页。

(55)顾炎武《日知录》(卷13)，长沙:岳麓书社1994年5月，第471页。

(56)《读通鉴论》(卷4)，王夫之《船山全书》，长沙:岳麓书社1996年2月，第155页。

(57)《读通鉴论》(卷14)，王夫之《船山全书》，长沙:岳麓书社1996年2月，第502～503页。

(58)嵇文甫《王船山学术论丛》，北京:生活·读书·新知三联书店1962年10月，第149页。

(59)赵尔巽等《清史稿》(卷481)，北京:中华书局1976年7月，第13106～13107页。

(60)赵尔巽等《清史稿》(卷481)，北京:中华书局1976年7月，第13105页。

(61)赵尔巽等《清史稿》(卷481)，北京:中华书局1976年7月，第13167、13169页。

(62)详见冯天瑜、谢贵安《解构专制——明末清初“新民本”思想研究》，武汉:湖北人民出版社2003年8月。

(63)顾炎武《与黄太冲书》，《顾亭林诗文集·佚文辑补》，北京:中华书局1958年8月，第238页。

(64)《梨洲先生神道碑文》，全祖望《鲒埼亭文集选注》，济南:齐鲁书社1982年12月，第105页。

(65)《梨洲先生神道碑文》，全祖望《鲒埼亭文集选注》，济南:齐鲁书社1982年12月，第108～109页。

(66)详见赵园《明清之际遗民学术论片》，《社会科学战线》，1995年第5期。

(67)《谈孺木墓表》，沈善洪《黄宗羲全集》(第10册)，杭州:浙江古籍出版社2005年1月。

(68)《万贞文(斯同)先生传》，全祖望《鲒埼亭文集选注》，济南:齐鲁书社1982年12月，第297～299页。

(69)张田生《明遗民与清初医学的发展》，《甘肃中医学院学报》2005年第1期。

(70)傅阳华《明遗民画家若干问题研究》，首都师范大学2002年博士论文。

(71)梁启超《新民说》，梁启超《饮冰室合集·饮冰室专集之四》，北京:中华书局1989年3月，第3页。