儒学社会通论：伦理关系中其他行动者及其伦理控制

四、伦理关系中的其他行动者及其伦理控制

（一）夫为妻纲的伦理控制

《周易》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”儒学社会认为，夫妇是一切社会关系、人伦关系发生的原点。儒学社会非常重视夫妇之间的人伦关系，儒学经典《礼记》中最重视的制度是婚姻制度。儒学社会中对女性社会行动的伦理控制的原则是“夫为妻纲”。其实现主要通过以下几个方面：

其一，男女地位之别被意识形态化。所谓天道成乾，地道成坤；乾为阳，坤为阴；阳成男，阴成女；故男性应刚，女性应柔，男子主动，女子被动等等。董仲舒倡导“三纲”，其中之一为“夫为妻纲”。《白虎通·嫁娶》说：“阴卑不得自专，就阳而成之。”它支配了儒学社会中有关妇女的社会地位、家庭地位的基本观点。

其二，儒学社会中的宗法观念中将女性排斥于“子”之外。宗法社会有一种最特殊而最不平等的观念，便是妇人非“子”。“子”是滋生长养之意，是男子的专称，是能够传宗接代的。妇人不过“伏于人”罢了，夫人不过“扶人”罢了。人就是第三者，是他人，所以妇人是伏于他人的，夫人是扶助他人的，自己没有独立性。虽然“女子”也称作子，但其用意已和男子之“子”不同。⁽³¹⁾《大戴礼记·本命》说：“女者，如也；子者，孳也；女子者，言如男子之教而长其义理者也，故谓之妇人。”

其三，将女性视为男性的附庸。女子的一生被分割成两个阶段、三个部分，即未嫁与既嫁两个阶段，从父、从夫、从子三个部分。儒学社会要求妇女在家庭中，未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子（最早见于《仪礼·丧服》）。女性在家庭的地位，决定了其在社会中的地位。在社会上，妇人无名，系男子之姓以为名；妇人无谥，因夫人之爵以为谥。

其四，对女性提出了许多单方面的伦理性规范要求。在儒学社会中对女子的伦理性规范要求主要体现在所谓“四德”（最早见于《周礼·天官》）、“七去”（《大戴礼记·本命》）、“三不去”（《大戴礼记·本命》）之中。其中“四德”之中除妇功（麻丝纺绩）之外，妇德（贞顺）、妇言（辞令）、妇容（婉娩）都和伦理性要求相关。“七去”中除“有恶疾去，多言去，盗窃去”之外，不顺父母去、无子去、淫去、妒去等都和伦理性要求相关。“三不去”即“有所取无所归不去，与更三年丧不去，前贫贱后富贵不去”，其中“与更三年丧不去”也和伦理性要求相关。

其五，对女性的伦理性要求中最重要的是对“贞”的强调。“贞”字很早就出现了。“贞”在《易经》中有三个含义：一是指“正位乎内”为“贞”，二是指“恒其德”为“贞”，三是指女子杂交可谓不“贞”。随着儒学社会的伦理控制的逐步深入，儒学社会对女性的“贞”提出了越来越多的要求。儒学社会中对女性的“贞”的要求和儒学社会中对男性政治行为的“忠”的要求是一致的，或者说儒学社会把有关“忠”的秩序的建构进一步引申到日常伦理之中。“守节”便是对日常生活中女性行为的重要的伦理控制。

对妇女守节的要求，是一种泛世界化的现象。据说，一种要求妇女守节的金锁至今被大英博物馆保存着。守节在中国很早就被提倡，但开始比较泛化、温和。秦始皇已经比较重视贞节，几次刻石都曾经提及。两汉时期是儒学社会重要建构期，是儒学的伦理化要求深入日常生活的重要时期。前汉刘向作《烈女传》、后汉班昭作《女诫》，《礼记》中要求妇女做到“三从四德”，董仲舒则主张“夫为妻纲”等等，并且西汉开始以帛诏赐贞妇顺女。但是“贞节观念”在汉、三国、隋唐仍然淡薄，未成主流：汉有平阳公主再嫁，唐有高宗娶太宗之妃、玄宗纳儿媳为妃、有唐一代公主改嫁者达27人⁽³²⁾，所谓“臭汉烂唐”可能与此相关。守节在理学兴起之前仍然表现为一种观念性运动。

理学兴起“兴天理，灭人欲”之说，儒学又一次面临着宗教化倾向的要求。对于女子童贞的重视是宋代开始的，宋明理学提出“饿死事小、失节事大”的命题。至元明清，贞节观念随着理学作为意识形态的强化而日益兴盛。在明朝出现了“女子无才便是德”的论点⁽³³⁾，把对节妇的“旌表现象”制度化。旌表节烈女子前代屡屡有之，但立为常规定制则肇始于明。洪武元年，朱元璋下诏“民间寡妇之守节，五十以后不改嫁者，旌表门闾，除免本家差役”，首开滥觞。自明朝开始贞妇现象大增。根据《古今图书集成》所录历代节妇列女的统计，自明代至清康熙末年，节妇（女）即达36623人，占总数98.37%；烈女（妇）则11529人，占94.83%。⁽³⁴⁾对女子守节的大力提倡，实际上体现了朝廷试图以伦理控制作为手段加强对基层社会控制的不懈努力。正是在这个意义上，守节深含着儒学社会对完整的社会秩序的建构的要求。因为，就伦理控制的意义上说，孝、忠、贞是一致的，是三位一体的，这个一体就是儒学社会的伦理秩序的要求。

贞节或夫为妻纲的伦理控制的一个重要的现实之果就是中国文化中的寡母抚孤现象。儒家伦理认为，妇女的伦理地位在于“相夫教子”、“夫死从子”、“从一而终”。儒学社会中通过乡约、社学等等社会组织，使得即使是愚夫愚妇也都成为儒家传统的成员，其中相当一部分不识字的妇女的行动体现出儒家精神的人格。她们靠一种非常特殊的力量、靠不能够用书写文字表达自己意愿的口头传承，即所谓身教（不言之教）来传递儒家信息。非常有趣的是，儒家文化鼻祖孔子和孟子都如此所属，尤其“孟母教子”的故事，在儒学社会中家喻户晓，所谓“昔孟母，择邻处；子不学，断机杼”。寡母抚孤是“贞节”观念的现实镜像。在儒学社会中，父亲是一家之主——丧父往往使一个家庭失去经济上的靠山，使家庭无以为计。但是一些孤子却能在失去父亲的情况下学有所成、有所作为。据考证，近现代有所作为的28位作家如鲁迅（14岁）、胡适（3岁）、老舍（2岁）、李叔同（5岁）、田汉（9岁）以及53位学者如康有为（5岁）、严复（14岁）、陈独秀（3岁）等⁽³⁵⁾都是受“寡母抚孤”之恩而成才的。“寡母抚孤现象”有两个原因：一是妇女受到来自外界的束缚和压力；二是孤子的有所作为和绝对孝顺来自于“早年生活的不幸经历”，由此他们对母亲产生了一种相濡以沫的情感。“孤子之报”是“寡母之抚”自然结果之一，反映了儒学社会中的另一道德要求，即“孝”的伦理控制。孤子的有所作为既是一种反哺，也是一种大孝。鲁迅一生笔名使用最频繁的当属“鲁迅”，而“鲁”字是从母亲的姓上取来（其母姓鲁，名瑞）。鲁迅说“母爱的伟大真可怕，差不多是盲目的”，胡适说母亲好比“放高利贷的主”等等。近现代抨击礼教的先锋们尚且如此，更不必说在此之前的伦理控制的儒学社会了。“寡母抚孤现象”中之寡母一般具有完备的中国妇女的优秀品德，即善良、开明、温柔、勤俭、吃苦、忍耐等精神，把自己的青春、心血默默地投注到抚养孤子身上，有意识或无意识地履行着儒学社会伦理控制的职能。中国女性的传统美德就是在这残酷的生存环境中流露出来的。无疑，“寡母之抚”体现了儒学社会“三从四德”礼教的伦理控制。

（二）从师如父的伦理控制

儒学社会中“道统”是“政统”的道德的力量来源（参见第六章“儒学社会的秩序构成”之“儒学社会的现实秩序”部分）。师代表一种“道统”。道本虚空无形之物，寄于圣贤之身。“师”是道（君主秩序的正义原则）的阐释者、传播者、君主秩序的道德力量的解释者。《尚书·泰誓》说“天佑下民，作之君，作之师”。“师”在传统中国社会中的最早形态之一是“士”。孔子首先指出“士”是“道”的承担者，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”⁽³⁶⁾，“天下有道则见，无道则隐”⁽³⁷⁾。孟子认为“士尚志”，“志”的内容即“仁义而已”。荀子进一步提出“从道不从君”的观念等等，从而逐渐形成了儒学社会中与“君尊臣卑”观念相对待的“道高于位”的观念。

儒学社会中“师”与“父”二者具有同样的道德约束力。儒学社会中，除了君臣关系、亲子关系，最为重要的便可称师生关系、师徒关系了，甚至可以说师生关系、师徒关系是君臣关系、亲子关系的中介。从现存文献中稽考去，周初名臣姜太公是最早受尊为“师父”的人。姜太公，吕氏，名尚。相传他钓于渭滨，周文王出猎相遇，与语大悦，同载而归说“吾太公望子久也”，因号为“太公望”，立为师。武王即位，尊为“师尚父”。《诗经·大雅·大明》“维师尚父，时维鹰扬”一句的注疏引汉刘向解释为“师之，尚之，父之，故曰‘师尚父’”。又，《礼记·文王世子》“乐正司业，父师司成”一句，疏云“乐正，主太子诗书之业；父师，主太子成就德行也”。《礼记》中说“君之所不臣于其臣者：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也”。可见师之尊。

在政治上、舆论上“道统”往往有比“政统”更为有力的号召力。《礼记·学记》说“凡学之道，严师为难。师严然后道尊”，又说“人，其父生而师教之”。孔子曰“夫孝，德之本也，教之所由生也”⁽³⁸⁾。儒学社会家喻户晓的启蒙读物《三字经》中讲“人之初，性本善。性相近，习相远。苟不教，性乃迁……养不教，父之过。教不严，师之惰”。一句话，师和道是相关的。

“一日为师，三生为父！”是儒学社会中的流行语，师与君、父结下了神圣同盟。公元85年，汉章帝曾到曲阜孔庙致祭，问前来致谢的孔门后裔孔僖：“今日之会，宁与卿宗有光荣乎？”孔僖对曰：“臣闻明王圣主，莫不尊师贵道。今陛下亲屈万乘，辱临敝里，此乃崇礼先师，增辉圣德。至于光荣，非所敢承。”⁽³⁹⁾皇帝所幸孔庙乃是为增辉圣德而已，也就是说增加统治的合法性而已。当明太祖读到孟子“君视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，勃然大怒，令将孟子驱逐孔庙，并令卫士射之。恐怕士人不同意，先下诏说有谏者以大不敬论罪。结果仍有儒臣钱唐愿以身殉道，抗疏从谏说“臣为孟轲死，死有余荣”。明太祖只好马上请回孟子配享孔庙。⁽⁴⁰⁾总而言之，儒学社会中，师成为伦理控制中的重要一环。

【注释】

(1)瞿同祖：《中国法律与中国社会》导论，北京，中华书局，1981。

(2)或许“管理”比“控制”更具有中性的意义，“控制”或许更多地强调了置身于其中的人的环境的客观性、被动性、制约性等等，而“管理”则更多地倾向于强调置身于其中的人的主体意识性、自觉性、参与性等。在儒学社会中伦理控制发挥的功能是社会管理的功能。伦理控制是社会管理的一种方式或方法。从管理的角度来看，周朝的分封制度、嫡长子继承制度、宗法制度等都只是一种社会管理的方法。“周礼”则是周公建立的一整套的国家管理制度，后人以周朝的管理实践为基础，写成了《周礼》一书。后来儒学的先驱者孔子依据对“周礼”的损益而提出了儒学有关社会管理或治理的原则和方法。秦始皇废封建、立郡县、称皇帝是中国古代社会政治管理的一次大创新。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”则是采纳了儒学的社会管理的理念。儒学的管理理念包括这样几个方面：其一，管理的前提是“人性善”；其二，管理的组织原则是“人伦”；其三，管理的目标是建立“天下有道”的君主秩序；其四，管理的手段是“为政以德”及“宽猛相济”；其五，管理的途径是“修身、齐家、治国、平天下”，管理涉及自我管理、家庭管理、国家管理、社会管理，其中“修身”乃是一切管理的基础和根本。

(3)就中国社会的实际历史进程来看，夏商时期属于典型的巫术（或神性）控制型时期，西周属于弱伦理控制时期即属于伦理控制型社会的雏形期，春秋战国则属于弱伦理控制的扰动期，秦则属于典型的（君主）法控制型时期，汉初至武帝元光元年即公元前134年属于儒学社会的伦理控制的酝酿期，汉武之后中国社会进入典型的伦理控制型社会即进入伦理控制的儒学社会时期，直至辛亥革命和新文化运动这种伦理控制型社会才在形式上被突破。

(4)金耀基：《中国社会与文化》，6页。

(5)参见徐连达、朱子彦：《中国皇帝制度》，16页，广州，广东教育出版社，1996。

(6)刘永杰：《中国现代化导论》，52页，保定，河北大学出版社，1995。

(7)梁启超：《中国前途之希望与国民责任》，《饮冰室合集》，第3册，北京，中华书局，1989。

(8)《论语·子路》。

(9)《孟子·公孙丑上》。

(10)《荀子·解蔽》。

(11)《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。

(12)《春秋繁露·深察名号》。(www.xing528.com)

(13)《汉书·董仲舒传》。

(14)《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。

(15)《后汉书·祭祀上》。

(16)《史记·秦始皇本纪》。

(17)《杜维明新儒学论著辑要》，129页。

(18)《孟子·离娄上》。

(19)《论语·卫灵公》。

(20)《孟子·离娄下》。

(21)《孟子·尽心下》。

(22)《朱子语类》卷七十八。

(23)《朱子语类》卷十二。

(24)《传习录》上。

(25)《孟子·离娄上》。

(26)《论语·学而》。

(27)《孟子·离娄上》。

(28)《孝经·开宗明义章》。

(29)《雍正朝汉文朱批奏折汇编》，第16册，589页。

(30)朱子彦、陈生民：《朋党政治研究》，74页，上海，华东师范大学出版社，1992。

(31)参见陈东原：《中国妇女生活史》影印本，2页，上海，上海文艺出版社，1990。

(32)参见谢泳：《中国文化中寡母抚孤现象》，载《二十一世纪》，1994（8）。

(33)参见陈东原：《中国妇女生活史》，30页。

(34)参见陈俊杰：《明清士人阶层女子守节现象》，载《二十一世纪》，1995（2）。

(35)参见谢泳：《中国文化中寡母抚孤现象》，载《二十一世纪》，1994（8）。

(36)《论语·里仁》。

(37)《论语·泰伯》。

(38)《孝经·开宗明义章》。

(39)《汉纪三十九肃宗孝章皇帝下》，《资治通鉴》卷第四十七。

(40)参见罗厚立：《道统与治统之间》，载《读书》，1998（7）。