刘述先：文化重建中的理一分殊

学者简介

刘述先，1934年出生于上海，原籍江西吉安。曾任台湾东海大学副教授、美国南伊利诺伊大学哲学系教授、香港中文大学哲学系讲座教授。时任台北“中央研究院中国文哲研究所”特聘讲座教授。作为“第三代现代新儒家”主要代表人物之一，从20世纪70年代即开始活跃于国际学术舞台，80年代以来逐渐为大陆学人所熟知。主要著作有： 《朱子哲学思想的发展与完成》《文化与哲学的探索》《中西哲学论文集》《理想与现实的纠结》《全球伦理与宗教对话》等。

在台湾“中华发展基金会”的资助之下，我曾于2000年10月至12月赴台北作短期学术研究。在此期间，我先后四次专门访问了您。您分别就自己思想发展的渊源、脉络及近年来着力思考的哲学问题作了详细介绍与深入反思。请问刘先生，在您的思想的形成与发展之中，曾受到哪些人影响？

我最早是受父亲的影响，就读台大哲学系后，受方东美先生影响最大。可是有一点很有意思，我转到新儒家这一条线索，最重要的因素是熊十力先生。在我年轻时，我父亲常在信中向我提起熊先生及其《新唯识论》，我感到好奇，于是专门去借了《新唯识论》，当时居然也能看得懂，而且被它深深吸引。熊先生用“唯识宗”来开展他的思路，形成了自己的一套系统，这一点没有人跟他走，唐君毅先生、牟宗三先生等都没有用“唯识宗”来发展学问。但他却开启了一个精神方向，这一点对后来所谓的第二、三代新儒家非常重要。在我年轻时的思想形成里，牟先生不是一个因素。我念台大时，牟先生在师大中文系任教，他那时讲历史哲学，而我最不喜欢的就是历史哲学，他讲什么“刘邦是天才啦”等等，对我们台大学生来说基本上没有什么感应。我在台大学“哲学概论”“文化哲学”等课程全是受方先生影响。等我从台大研究所毕业之后，去了台中的东海大学教书，就开始与牟先生频繁接触，可以说是与他朝夕相处。大学及研究所时代我也念了不少的中国哲学，可它不是我的研究方向。当我转到中国哲学内部以后，那就是牟先生对我影响最大了。所以牟先生对我的影响是比较在后的，并不是一开始就有的。

现在有人提出要走出和超越牟先生，您对这个问题怎么看？

严格来说，我不属于一些学者开玩笑所谓的“牟门教”的成员，牟先生只是我的父执，不是我的老师。我做的很多关于西方哲学的研究是牟先生所未曾涉猎的。我跟牟先生谈话，可以讲很多他不知道的东西。而一些学者跟牟先生跟得太紧，在牟先生的笼罩下，就不太容易有创造性，很难讲出自己的一套东西来。我在牟先生面前讲话却比较自由。只有牟先生那一派的人才会面临着“大师不在，学问往何处发展”的问题。我从来就有自己的一套研究，我不是牟先生门内的人。可是从客观上来讲，大陆学者郑家栋说我是接着牟先生来讲的，也比较符合事实。牟先生曾说我是他的半个学生，这一点我也承认，因为我在宋明理学研究方面受牟先生的影响远多于方先生。而且，在宋明理学方面，牟先生比熊先生要深入得多，所以从宋明理学这条线索来看的话，我确实是继承、发展了牟先生的统绪。

牟先生的“坎陷”之说是一个颇引起争议的问题，为避免引起不必要的误解，您对“坎陷”作了一种新的解释，是吗？

当牟先生讲“良知坎陷”时，就让人有一种想法，即似乎道德占优位。如果道德占优位，就会被批评为是一种泛道德主义。我认为这是对牟先生的误解。牟先生并不认为政治是道德的延长，政治要讲程序，要讲架构，他显然承认政治是一个独立的领域。可是牟先生讲道德形上学，他还保留了“道德”两字。应该说，这个道德不是狭义的道德含义。他的意思只是说，当我们追问到存有的源头时，它里面就有一个价值根源，所以价值与存有的根源是同一的。在这个意义上，它有一套形上学，而他选择用的状词就是“道德”。我本人则不喜欢用这样的状词，如果牟先生认为形上学追到最后一个生生的根源，而这个生生的根源是通过道德来表现，这个我是赞成的。可是问题在于，这个生生的根源变成人文化成、创造文化的时候，绝对不能单面突出道德这一面，所以我就把它与卡西尔的学说结合起来。卡西尔用的objectification一词，在一定程度上就有“坎陷”的意味。他的意思是说，纯粹空的理念是不存在的，它一定会有客观化的表现。有客观化的表现，那就变成了一种符号形式。而一旦表达出来后，它就有一种时空的限制，有自己的局限性。在这个意义上，它就是“坎陷”。应该说，任何文化的创造都是一种“坎陷”。卡西尔在其著作中列了六种符号形式，即神话、语言、宗教、艺术、历史、科学。但卡西尔的学说是一个开放的系统，近年来有学者提议将“道德”也作为卡西尔的另外一种符号形式，我本人对此提议非常赞同。因此，所谓“坎陷”，它的意思不是指道德“坎陷”出科学，而是说生生的、原始的存在价值的根源经客观化的变现，就变成了不同的文化形式，每一种文化形式都是一种“坎陷”的结果。狭义的道德也是其中的一种符号形式。

您近年来对宋儒“理一分殊”的观念是极为重视的，您认为对它作出重新诠释后，有助于解决当代中西文化面临的诸多理论难题。我想请教的是，您在最近的一篇文章中曾提到，“理一分殊”是贯穿先秦儒学、宋明理学以及当代新儒家的一条基本线索，请问此种提法的根据何在？

从纯粹考据的观点来看，“理”在先秦虽出现过，但意思不过是指文理而已，并没有什么很深的意义。可是这个“理”到了北宋以后就变成一个非常重要的观念。宋明儒学基本上是对先秦儒学进行了哲理上的深化。这里需要提出一个问题，这个问题是戴震曾经问他父亲的。戴震问，如何才能真正懂得孔孟学说？他父亲回答说，需要念朱熹的注解。但戴震反驳说，朱熹与孔孟已经相隔一千年，朱熹怎么懂得他们的讲法？戴震的父亲不能回答。但朱熹却能够回答，我可以引用他答复陆象山兄弟关于辨“无极太极”的信来说明。该信表明，儒家思想是在不断发展的过程之中的，先圣后圣讲的东西不一样，可是在精神上却是同条共贯的。通贯的精神是什么？就是“理一”呀！不同的地方是什么？就是“分殊”呀！“理一分殊”在程伊川那里还是一种狭义的解释，到了朱熹这里就成了一种广义的解释，即“理”是同一个东西，表现出来就是“分殊”了。在朱熹这里，“理”是可以通到伏羲那里去的。朱熹既可以上通到远古，那么往下就可以通到我们当代。这种宏观的“理一分殊”的智慧，当然不是科学归纳方法可以得出来的，而是一种哲学上的洞见。

您曾讲世界各大精神传统都指向“理一”，这个“理一”能不能用“仁”来概括？

可以这样讲，但并不是我首先这样讲。若由我自己首先来讲的话，那就是一种僭越，那就太不谦虚了。这一点我和牟宗三先生的看法确实有不同之处。牟先生一向认为儒家的常道是独一无二的，是透彻的，是没有其他传统可以比拟的。从这样的观点去看的话，无疑是把儒家当成了最高、最完美的一种东西。这是所谓第二代新儒家的看法。可到了第三代新儒家，像杜维明和我，受西方影响更深，特别是西方从现代走向后现代的时候，所以我们都不这样看。我们只是守住自己的精神传统，让它在世界上有一个立足点，而不至于轻易盲从别人，把自己的优势都给抛弃。

《世界伦理宣言》的起草者孔汉思认为，贯穿世界一切精神传统的甚至不是上帝的概念，因为上帝的概念没有普遍性，佛教在一定意义上就是无神宗教。贯穿世界上各大精神传统的恰好是humanum（拉丁语：人道、人性）。他说，世界上各大精神传统无不讲人性、人道。若由儒家的观点对其作出回应，也很容易，因为儒家“仁”的英译含义与孔汉思所得出的结论是若合符节的。我们儒家的“三纲”是过时了，可“五常”就不一定过时，“五常”里面讲仁、义、礼、智、信（广义的“仁”统驭义、礼、智、信四目），它在理念层次上与基督教、佛教、伊斯兰教都是相通的。孔汉思在《世界伦理宣言》中突出了孔子讲的“己所不欲，勿施于人”的金律，但又不只是孔子讲，世界各个传统都可以找到类似的律令，可最显著的就是孔子的“己所不欲，勿施于人”，这就说明孔子的思想是一个象征，这个象征指向一个常道，这一点不仅我们讲，就连孔汉思这样的天主教徒通过自己的表达方式也在讲。

大陆学者常引我在《中国哲学与现代化》一书中所说的儒家的仁道是“唯一的定盘针”的观点，然后依此把我归入新儒家行列。这个我当然也不否认。可我不同意他们把我和牟先生等人定位为泛道德主义，这种定位没有什么意义。当牟先生主张“坎陷”、曲通时，本身就表明政治这个范畴不可化约为道德的范围，政治如果有一个独立的范围，它就不是泛道德主义。至于儒家的仁道是“唯一的定盘针”的提法，你可以把它解释成牟先生那种宣教的方式，可在事实上，我一辈子都不像牟先生那样宣教，我现在越来越体会到，儒家所谓的“理一”，所谓的常道，它超越了我们现实中及历史上的表现，因为现实中的儒家表现永远是善恶混杂的。它所指向的常道，即是我们向往的最高理想，那是一个天道，它不是器物的存有，而是道的那种存有。就它对于我们的行为和理解而言，它可以作为指引我们的一个规约原则。当然，现实世界的低沉一样也是真实的，我们不能熟视无睹，且恰恰因为现实的低沉，我们才更要讲理想。

您曾有过建构系统哲学的设想，您所说的系统哲学与从自然科学中发展出的系统理论有何不同？

从自然科学中发展出来的系统理论，其应用范围是非常有限的。若把这一套东西扩大，应用到人文科学中去，问题会很大，因为人文的规律和自然科学的规律完全不一样。因此，我所讲的系统哲学与系统论关系不大，但也不是完全排除它，因为系统哲学也是把科学当作人类文化发展中的一部分，系统哲学的全观决不会把任何对于科学的理解、反思排除在外面。可是，我不认为任何人文科学的学科可以变得像一门科学一样，英文中的“科学”（science）一词，意谓分支科学（departmental sciences），现代科学分科越来越细，分科的科学绝对不可能对人类文化进行统合。从我目前的观点来看，所谓系统哲学，其实是传统哲学观念的一个现代阐述，它是一种注重创造性、注重过程的开放哲学。我不是要造一个封闭的系统去涵盖一切，如黑格尔那样，那已经是死路一条。当然，这种哲学的进路又不是随意的，它恰好具有卡西尔所谓的功能统一性。它有一个自我融贯的方法，即顺着不同的题材，并尊重各个题材的不同特性，在此基础上提出一种全观。这种全观是通过对“理一分殊”的现代阐释来把握的。(www.xing528.com)

卡西尔用一种现象学的描绘，看到了历史发展中理性的重要性。可到了现代，理论理性也不是理性的唯一表达，比如，文学艺术对非理性一面作了很多揭示，但文学艺术的背后却不是非理性的东西，古典的文学艺术在经过几百年后之所以仍然可以被人们所理解，就是因为它们的背后贯穿着一些“理”，这个“理”不能够用定义去界定它，不可以通过归纳方式找出来，但是人们却可以了解它。今天的西方学者向孕育自启蒙时代的理性提出挑战，原因即在于启蒙理性笼罩到一个地步，夹带着很多泥沙，造成了一种霸权，结果就会产生一种反弹，这种反弹不是没有道理，但我以为有点过分。卡西尔就没有顺着这种潮流走，我特别欣赏卡西尔就是这个原因。他知道理性迟早要松开，可把理性松开之后，并不是要否定理性这个观念。

儒家的观点认为，人与生俱来就有一种禀赋，此种禀赋从三个方面来讲：“生生不已”的生；表现“仁心”的仁；发之于外的理。可传统里面对生、仁、理的阐释受到它的时空处境的限制，若将此加以普适化的话，就会遭逢到与西方启蒙理性一样的命运，被人斥为是封闭的、霸权的。这就要求我们根据当代的时空处境，把发自内心的仁、发自生命里的创造力发挥出来。人生的面相是多方面的，有真、善、美，人创造出来的文化形式也是多面相的，可人生是整全的，如果只有科学那一面，那么人会变成什么样子？人是一个有机的整体，对环境也会作出有机的回应。这样一来，就可以和怀特海的机体哲学融通起来。所谓系统哲学就是这个意思，我们不能把人切片，把人抽象成一个单一化的东西，人是具有内在统一性的机体，但不是封闭的。所谓生命的、整体的、机体的，要善于理解它才行，否则就会产生诸多歧义。

您在系统哲学中讲存有与价值的统一，存有与价值之间是否本来就是统一的？

是的。这种东西用英文来讲，就是primordial unity，它是个原初的统一性，生命本身就是统一的。而生命也不是凭空产生的，它是大自然孕育出来的。只不过人有一种特性，在灵光爆破以后，他发现了自我，然后就从整个自然中分离了出来，这恰好就是雅斯贝尔斯在他的所谓“枢轴时代”学说中所讲的，人从一个浑浑噩噩的状态中萌发了自觉意识，从而使得自己从大自然中stand out（按：存在主义者讲的existence， ex就有stand out的含义）。人一旦分离出来后，就不断创造新的文化，不断塑造自我。但人的内在与创生的源泉是相应的，传统儒家就秉持着这样一个信念：作为个体的我与始俱来禀赋有一个生命，这个生命不能被化约为构成我生命的生理的、物理的条件，我有一个整全的生命，通过这整全的生命，上可通于天，下可植根于地。我跟那个超越的生源是相通的。用一个简单的符号来表达，它就是一种天人合一，或者说是系统哲学背后的根源。通天下乃只是此理，所以生命的现实虽是那么渺小，但通往生之源即存有与价值的根源却是无封限的。人之所以能创造文化，就是因为他禀赋有这样的生源。

中国传统早就有人与自然和谐共存的观念，但仅有与自然共生的体会，还不能穷尽其中的意义，一定要回到生之源。现在，我们需要新的视野的整合，也就是说，我们依然可感到存有与价值的统一，人与自然界、人与超越的层面是调和无间的。人类文化发展到今天，是一个重要的枢纽、一个关键点，因为现代人制造了那么多原子弹，炸毁几十个地球都有余，在这样的情况下，我们应该怎样来保护地球？我以为，生活在这个地球上的人类不能没有全球意识的产生，不能没有新的整体观点的出现，否则就无法面临21世纪的危机。各个精神传统都要去克服人性中的狂妄、傲慢、自大，这不仅是西方的问题，也是一个普适性的问题。

刘先生，从您的观点看，能否用“内在超越”“外在超越”来区分中国传统儒家哲学与西方基督教哲学的不同特征？

西方中世纪宗教发展源流，最早是受奥古斯丁影响，奥古斯丁受新柏拉图主义影响，某一方面就有内在超越的线索。普罗提诺的“流溢说”就比较接近于泛神论，而凡是泛神论都有内在超越的一面。可是基督教神学发展到后来特别是在托马斯·阿奎那定调以后，就是一个非常明显的外在超越的形态。至于中国传统儒学，孔子的《论语》虽然较少谈这个问题，但就《中庸》《易传》这个线索看，则有较清晰的内在超越的形态。因此，我认为，就两者主流而言，是可以用“内在超越”与“外在超越”来加以区分的。

香港学者冯耀明及美国学者郝大维、安乐哲在儒学“内在超越”问题上都有自己的一些看法。您曾对冯先生的观点作过驳斥，但截至目前，您尚未对后两人的观点加以回应，可否请您就此作一简要说明？

在我看来，很难对郝大维、安乐哲的观点作出什么回应，因为他们两人的东西很杂，不能成体系。他们基本上有一种看法，即认为要讲超越的话，只能讲外在超越，否则就无所谓超越。我完全不能同意这种看法，为什么不能讲内在超越呢？暂不说中国的思想，就是西方传统的泛神论及现代西方流行的process theology（过程神学）也都绝对是内在超越的形态。赫桑曾对希伯来传统与希腊传统作出了一定的分疏，他指出，在希伯来传统中，上帝的情的因素非常重，可是，一旦与希腊传统接轨后，上帝观念就被解释为Eternal Being（永恒的存有），情的因素就统统不见了。赫桑认为，这完全是误入了一个歧途。因此他就试图接上怀特海的有机哲学的观念。他的过程神学有很多的内在超越的感通内容，这就很容易和中国传统融通。

您能否谈一下您以后的学术研究计划？

我计划近一两年内撰写当代新儒学的英文书，包括编纂相关的英文资料书。做完这个工作之后，才能继续做我的系统哲学。其实，系统哲学也不是说凭空臆造什么东西，而是把多年积蓄的想法用一种比较集中的方式表述出来。

［采访人：姚才刚，时任职于湖北省行政学院，现任职于湖北大学］（原载《哲学动态》2001年第7期）

学者近况

刘述先（1934—2016），台湾大学学士、硕士，美国南伊利诺伊大学博士。公认的当代新儒家第三代代表人物。曾任台湾东海大学副教授、美国南伊利诺伊大学哲学系教授、香港中文大学哲学系讲座教授兼系主任、台湾“中央研究院”中国文哲研究所特聘讲座教授、香港科技大学包玉刚杰出访问讲座教授、东吴大学端木恺讲座教授、政治大学讲座教授等。其研究致力于重新阐释儒学的智慧并展示它对当今时代的可能贡献。晚年将自己的思想贡献总结为“三部曲”，即提出“理一分殊”、“两行之理”与“回环的必要性”三个观念。主要著作有： 《新时代哲学的信念与方法》、《中西哲学论文集》、《朱子哲学思想的发展与完成》、《黄宗羲心学的定位》、《全球伦理与宗教对话》、《论儒家哲学的三个大时代》、Understanding Confucian Philosophy、Essentials of Contemporary Neo-Confucian Philosophy等。