在上世纪二三十年代，情处于改革派的现代性话语的核心，尽管它以各种截然不同的形式表现出来。在五四运动初期，尽管儒家的道德情感正遭受着迎头痛击，但经过重新改造的“情”的观念（包括“爱情”这样的观念）在许多思想家对五四主体的阐释中仍然是十分重要的。相形之下，在南京时期围绕着施剑翘之复仇而展开的讨论中，浪漫的“情”越来越被看作是女性化的并且危害到了一个强调理性的、更为男性化的新的现代性话语。在新生活运动重新强调儒家道德和司法改革推崇法治的时代，一切“情”的形式都遭到了质疑。
对情的矛盾而摇摆不定的态度在中国历史上并不新鲜。什么是“情”，“情”应该在何种程度上被更为“理性”的“礼”调节或被法律和官僚程序所抑制，对这些问题的焦虑早在汉代以前就已经屡见不鲜。儒家的荀子（公元前312—前238年）第一次用矛盾的词语来界定“情”所具有的道德权威。众所周知，荀子以其对人性的悲观看法而著称，荀子虽然承认“情”对于定义“性”（道德性格）至关重要，但他最关心的是如何能调动“情”而不使它变成过分放纵的“欲”而扰乱社会和睦。他认为“礼”在其中起着十分关键的作用，它能够引导“情”以合适的形式表达出来，并约束在美德中。荀子写道：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，……先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”[1]
在汉代（公元前206—220年）整理编纂并于宋代（960—1279年）通过科举考试而制度化的正统儒家礼教正是被这种对于“情”的经典矛盾态度所塑造。儒家礼教将君臣、父子、夫妻“三纲”作为维持社会秩序的重要纽带。虽然正统礼教认为情能够巩固这些纽带，但礼一直以来都是管理这些纽带的关键因素。[2]比如，孝心这种真诚的情感经验能使亲子关系更好地巩固社会秩序，但子女的孝道基本上是“礼”的恰当表达而非情感表达。
到了晚明，一场哲学和文学的“尚情”运动挑战了人们对情的这种矛盾态度，颠倒了把情置于礼的权威下的传统。[3]尚情的追随者们有王阳明学派，包括久负盛名的冯梦龙和汤显祖在内的商业文人和剧作家，以及主情文学和诗歌的女性创作者和消费者。尚情者挑战了正统理学。他们指责“理学”中由“礼”所规定的、建立在家庭基础上的“人情”是过时的，赞扬夫妻之爱这样的自发感情是人的“主体性”和道德和睦的根本基础。情有史以来第一次成为了“天道”（Heavenly Principle）的一种形式，就像“礼”和“性”等其他重要概念一直以来所做的那样。
随着明朝的覆亡，将“情”当作基本道德力量而加以赞扬的思想再次变得可疑起来。在满族政权的新统治下，许多汉族文人学者经历了深刻的自省并开始重新检讨晚明的思想和社会，思考是什么导致了明朝统治的灭亡。在这样的重估中，一个远离“尚情”的显著思想运动逐渐变得清晰起来。作为清政权加强国家和文化建设的一部分，考证学为古典主义的兴起设定了参数，而自发的感情再一次为礼所约束。礼的兴起伴随着清朝中期日益侵犯性的治国政策，统治者们加强了对孝和贞节自杀等激情行为的监控。[4]以戴震（1724—1777年）、阮元（1764—1849年）为首的18、19世纪考据学家正是这个潮流的代表，他们攻讦王阳明学派并推崇实证主义方法。[5]尽管18世纪的长篇小说《红楼梦》以“情”为主要特点，但它比晚明的文本更深入地探索了作为道德力量的情的深刻矛盾。[6]
如果说情的现代矛盾回应了前现代时期的漫长历史里情的这种矛盾，那么现代的认识论版图却与以往有着极其显著的不同。在研究“情”在现代文学话语中的谱系时，李海燕（Haiyan Lee）（2002）识别出了一种由19世纪末20世纪初的小说家、作家、思想家所引入的前所未有的崭新人格，这种人格紧密地联结着感情和内在身份。对这种新人格的探索最早发生在晚清时，那个时候正统的儒家礼教正在遭受攻击。就像晚明政治宗派主义促生了文学和哲学的“尚情”运动一样，面临着内忧外患的晚清政权的衰落也引起了对“情”的文化探索的复兴。像他们的晚明前辈一样，晚清作家们发现理学和帝制统治正变得越来越无效，他们开始翻译西方的情节小说并创作他们自己的情感小说来调解当时的世事无常。在晚清出现了一种前所未有的观念，即感情构成了个人心灵的内在空间。比如，在晚清小说《恨海》里，作家吴趼人使用了内心独白这一史无前例的方式探索女主人公棣华情感和道德的内心世界。
尽管晚清出现了对内心世界和感情这些新观念的尝试性探索，但直到清朝覆灭和作为帮凶的正统儒家礼教在五四运动中被废弃，建立在感情基础上的现代主体观念才成为一个全新的宇宙秩序的基础。李海燕（2002）指出了这一谱系上的转变，她将晚清的“情”的话语描述为“儒家情感结构”，这种情感结构试图通过加强“情”的道德权威而重建以等级性的伦理关系为基础的儒家社会秩序。[7]随着五四时期越来越多的作家和思想家从西方启蒙思想和浪漫主义话语中汲取资源，李描述这个时期的话语是“启蒙时代的情感结构”，处于其核心的是以情感为特点的内心世界，它是现代自我的决定性特征。现代的“情”由此成为了将成员凝聚在新的国家共和秩序下的黏合剂。(www.xing528.com)
在他们对现代主体、社会、民族国家的探索中，五四知识分子无疑在思辨情的道德力量和政治意义。首先，思想家们猛烈地诋毁正统的“人情”观念在现代的意义。比如，陈独秀和吴虞写了大量关于家庭和孝道之罪恶的文章。[8]其他人则抨击女性的贞操观念。[9]对长辈的盲目奉献（孝）和对丈夫的绝对忠诚（贞）这些曾经在传统秩序的想象中天经地义的观念，被认为是构成旧中国专制统治之基础的父权家族制度伦理的核心。受到打破偶像主义的轻视和激烈攻击，孝和贞成为了“传统”中国一切罪恶的有力隐喻；只有完全摒弃这些品质，才能够达成现代主体、个人权利和民族解放。
尽管曾经作为最高道德权威的人情在20世纪前25年充满了道德上的矛盾性，但偶像破坏者们并没有全盘拒斥作为道德范畴的“情”。事实上，当他们给孝和贞这些传统形式的“情”和更大的儒家宇宙论（在里面亲情构成了传统社会和政治秩序的基石）祛魅（desacralize）时，他们仍在提倡着新形式的、剥除了传统伦理桎梏的“情”。换句话说，“五四”思想家们试图对情与现代社会之关系进行一次根本性的重组。“五四”的个人拥有鲜活的内心世界，作为普遍人性的一部分，他们能够自己去感觉，去哭泣，去坠入爱河。
正如女性曾经在传统时期代表了儒家正统的“情”一样，20世纪早期的女性身体也成为了现代的“情”之精髓的承载物。对许多“五四”作家来说，新女性是这样一种模范，她拒绝儒家包办婚姻和家族礼教的束缚，追求自由的生活、浪漫的爱情和性解放。[10]周作人在首屈一指的改革派杂志《新青年》上发起的关于女性贞操的著名辩论，对于形成这样一种进步的女性情感的理想是影响深远的。周作人在翻译了谢野晶子的《贞操论》后，提出反问：推崇女性贞操的旧道德能在现代褪下它伪善的面具吗？他呼吁“醒了的”人们创造适合新女性生存的新道德和新时代（周1918）。作为对周作人的回应，胡适写了《贞操问题》。在文章中他破口大骂传统贞操观，赞扬性平等和爱情是与现代文明相适应的真正进步的情感。[11]胡适在这篇文章里反复声明，传统女性美德不符合人类情感的基本法则，而两个平等个体间的浪漫爱情和婚姻纽带则是符合的。[12]这个论述中隐含的观点是，把新女性和她的进步伴侣联结起来的爱的纽带正是维系社会的纽带。新的进步的中国不应当用道德教条而应当用个人情感将国民结合在一起。
然而，当自由恋爱和性解放的观念在“启蒙的情感结构”中被热切推崇时，对新形式的“情”和代表这些“情”的新女性的焦虑很快就出现了。丁玲写于1927年的著名小说《莎菲女士的日记》有力地证明了“五四”那一代的女性知识分子对性解放和浪漫爱情的理想实际上抱有相当大的怀疑。丁玲的主人公莎菲女士，不是被肺结核击败的，更是被现代人的无聊和不能跟任何男性（或女性）实现有意义的情感沟通而击败的。故事以莎菲女士的孤独和疏离而结束。男性作家对此也表现出了矛盾的态度。鲁迅在那篇著名的散文里提出疑问：易卜生《玩偶之家》里的娜拉出走后会面临着什么？他对娜拉命运的追问包含了对于给女性开出的新处方的焦虑。左翼作家则指责女性文学过于道学而且只狭隘地关注感情和内心的私人领域，呼唤作家更多地投入社会和政治中（文棣[Larson]1998，第165页）。对其他人来说，“五四”对现代主体的探索作为一个携带着巨大的情感和道德容量的事物是好的，只要它还限制在文学的领域内。[13]与此相比，公共舞台被科学、民主和现代法律的“理性”话语所主宰。在知识分子中，胡适推崇“德先生和赛先生”，陈独秀则主张必须以客观的“法治”推翻中国主观的“人治”这一传统体制。关于现代爱情的争论和焦虑很快通过大众传媒而更广泛地传播开来。挑衅的言论、期刊专题以及媒体对激情犯罪和婚姻绯闻的报道促生了对爱情、婚姻的更大规模的公众探索（比如，见林郁沁[Lean]2004，顾德曼[Goodman]2006）。
进入20世纪的第二个25年后，对于女性进步的“情”的矛盾态度变得更加强烈了。1911年的政治革命和1919年的思想革命并没有实现它们的承诺。因此并不令人感到奇怪的是，人们越来越怀疑与这两个运动有关的基本宗旨和理念。当国民党的威权主义威胁着1911年共和革命的政治理想时，“新生活运动”的儒家道德主义也在威胁着五四关于爱情的理想。蒋介石在1934年发起新生活运动后，儒家道德成为了巩固社会和国家的必要手段。“五四”时期对自由恋爱和性解放的举世欢呼，被更严格、苛刻的对妇女道德和礼节的强调所取代（李海燕[Lee]2002，第41页；李木兰[Edwards]2000）。与此类似，女性的公众激情（public passions）也引起了越来越多的焦虑。这一时期的评论者和道学家开始把新女性与娼妓、歌舞厅的放荡淫乱及粗俗的商业主义联系起来，指责她们放荡淫佚、我行我素和不道德的性爱（贺萧[Hershatter]1997；安德鲁·菲尔德[Field]1999；李木兰[Edwards]2000）。
正是20世纪早期对“情”从根本上进行重新思考的背景下出现了对施剑翘的批评性言论。对此案持怀疑态度的人认为这个女儿诉诸“孝”的激情动机已经严重过时，她无视法律的暴力行为是国家混乱的标志，公众支持的强烈情感也充满着被误导的危险性。不同专业和政治立场的群体的评论家们（比如法律、左翼、女性主义）对这个案子在各种专门刊物上发表了大量评论（比如法律期刊，左翼刊物或女性杂志），表达他们对国家瓦解的极度恐惧。正如我们将看到的，大多数人把这个以“情”为特征的案件当作反证，以此证明他们所相信的解决中国民族困境的理想方案。因此，虽然他们对情的抵抗与晚明“尚情论”在18世纪的撤退相呼应，但20世纪对情的“问题化”却发生在了一个完全不同的历史背景下。在20世纪的第二个25年，从“情”的撤退，并不是为了加固等级化的伦理关系网，而是由对以下问题的考虑所限定的：如何应付一个崛起的桀骜不驯的大众，如何界定一个新的国家秩序，如何建立包括法治和科学的历史唯物主义在内的现代性之“理性”话语的合法性等等。
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