在西方传统城市中，宗教往往成为联系市民精神生活的纽带，城市中的主要建筑多半是供奉着神的神庙和教堂，从古希腊的神庙到中世纪的哥特式教堂，一直延续了两千多年。古希腊时期为了纪念希波战争中雅典的胜利和纪念雅典各个城邦的保护神，人们开始大规模地建设城市。雅典卫城就是这一时期的建筑精华。卫城原意是国家统治者驻地，是建在高处的城市，用以抵御敌人的要塞。雅典卫城建在雅典城中央的一个山冈上，主要由供奉女神雅典娜的帕特农神庙、供奉海神波塞冬的厄瑞克忒翁神庙和供奉胜利女神的胜利女神庙构成。它们相互构成一定角度，创造出极为丰富的景观和透视效果。当人们环绕卫城前进时，就可以看到不断变化的建筑景象。而供奉着雅典娜女神的帕特农神庙位于卫城的制高点上，它控制着整个卫城的建筑群和人们的视觉线。这表明了神庙在古希腊城市建筑中是处于核心地位的，也表明了古希腊人们对个城邦的保护神的崇敬和景仰。因为雅典娜是希腊神话中的战神和智慧女神，是雅典城邦的守护者。雅典人相信是雅典娜保卫、拯救了他们的城市。
古罗马帝国的城市是以中心广场为基点加以布局的。作为政治、经济、文化活动的中心，同时作为君权的象征，广场都显得十分壮丽，如恺撒广场。又如图拉真广场，典型地表现着宗教的君权崇拜，广场正面为一凯旋门，凯旋门本身是以巨大的体量显示出非凡的气势，门后为一带有柱廊的面积为120×120 平方米的巨大广场，广场呈轴线对称式布置有各种大型的公共建筑和纪念性建筑。在广场的纵深处，耸立着雄伟壮丽的图拉真祭庙，是整个广场的高潮处。建筑艺术的高潮，也就是皇帝崇拜的高潮，但古罗马帝国已把皇帝崇拜宗教化了。可见，神庙在古罗马帝国时期还是处于城市的核心地位，神庙控制着整个广场的建筑，也控制着整个广场。
古罗马后期基督教成为国教，到中世纪基督教不仅统治人们的精神生活，甚至控制着人们生活的一切方面。宗教世界观统治一切，反映在中世纪的建筑上就是宗教建筑在这时期成了唯一的纪念性，成了建筑成就的最高代表。中世纪建筑分为拜占庭建筑和哥特式建筑两大类型，但以哥特式建筑最有名。西欧的城市在公元11世纪才开始发展和成熟，其成熟的标志就是城市教堂终于成了一些重要的工商业城市里的主要代表和象征。中世纪的城市在布局上是以巨大高耸的教堂为核心的，周围是一些商业街和贵族、官僚的宅第，但这些平民和官僚的宅第都匍匐在教堂的下面，显得十分萎缩。
在中国古代城市中，主体性的建筑一般为宫殿、官署，佛教的佛寺和道教的道观始终处于城市里坊的规划范围之内，寺庙始终没有突破里坊的限制，而成为一个独立的城市规划因素。即使在旧有的里坊制度瓦解以后，寺庙仍然只是夹杂在街巷之间的建筑组群，其地位并不比一座住宅优越多少，它只处于一个陪衬地位。原因在于中国古代城市是以王权为中心，是按照“崇方”和“尚中”意识，通过院、巷组织城市，城市空间层次分明，秩序谨严，整个城市现出十足的理性和有条不紊的秩序。这说明历史上中国的城市，既是各级封建权力的中心，也是贵族、官僚地主的聚居地。鉴于此，中国古代城市除首都核心地带布置着帝王的宫殿建筑群和官僚机构的衙署外，其余的各级城市核心地带只能布置各级官僚机构的官署而不能布置帝王宫殿建筑群，且这些宫殿和官署建筑群占据了全城大部分地域。如从汉代长安城中的长乐宫、未央宫，一直到明清的北京紫禁城的宫殿建筑群都占据了全城的大部分地域，都处于城市的优越地位或者是核心地带。还有中国古代城市的生活方式是处理人与人关系中突出的血缘关系，重视人伦道德，注重现实生活，缺乏超越的宗教意识，敬祖宗，尚人伦成为一种传统。这使得宗教建筑无论在建筑规模和等级上都处于陪衬地位。
中国寺庙建筑群是从城市慢慢淡出而移向山林的。佛教最初传入中国时，寺庙基本上都建在城市里，即使建造在都市之外的寺庙，其基本形制也与都市有着许多类似之处，也是都市型，那就是寺庙的官署化、园林化。这与当时官宦大户“舍宅为寺”的风气有关，这一方面造成了南北朝时期寺庙在城市中的急剧增加，另一方面也造成了寺庙建筑的官署化、园林化现象。佛教及其寺庙最初的都市化现象，适合了古代中国上层社会的需要，但却影响了佛教向一般平民百姓的广泛流传。基于此，为了扩大佛教在中国广大百姓中的影响，中国的宗教就从都市开始走向山林。两晋就是这个转变的开始时期，而位于庐山的东林寺就是这种转变的历史见证。东林寺始建于晋，是佛教史上非常著名的高僧慧远所创。它建在庐山的脚下，扼进入庐山的要道，以庐山的秀丽风光为背景，使东林寺具有特殊的韵味。东林寺在中国佛教与寺庙的发展史上具有开拓性的作用，它使中国的寺院不再局限于城市型寺院的庭院点缀，大大拓展了寺院的园林的空间，它一反以前的寺庙将自然山水纳入宗教建筑，将其作为寺庙的一个组成部分的结构方法，而将自身纳入到自然山水其间，使得自身也成为宏观的自然山水在人文领域的延伸。东林寺开创了寺观建筑山林化的风气之先河，也是“天下名山僧占多”的滥觞。与佛教寺庙最初的都市化截然相反，中国土生土长的道教从它诞生之初，就走上了一条山林化的道路。这和道教要求清静的炼丹和修炼环境有关。许多道观最初都建造在深山大川的偏僻之处，如道教第一名山武当山，就一直因为它的偏僻而成为道家和道教非常看中的地方。还有，我国的“五岳”名山都建有早期的道观，如东岳泰山顶峰的碧霞祠就一直是道教的圣地。更不用说在恒山深处，那个至今依然荒野僻郊的所在，道观的建造却也有了相当长的历史。号称“青城天下幽”的青城山也有着早期的道观“上清宫”。这些都说明了道观比起佛教的寺庙更早地进入了山林。
自然美的独立和士人园林和皇家园林[1]的发展是汉地佛寺园林兴起的主要原因。
中国人对山水自然的审美欣赏是从东晋以降才正式开始的，在此以前自然美往往依附于社会美，一直被社会美所遮蔽。先秦时期，山水自然常常成为“兴”物感发的媒介手段，而不是出于审美欣赏的需要。如“蒹葭苍苍，白露为霜”[2]“淇水滺滺，桧楫松舟，驾言出游，以写我忧”[3]“瞻彼淇奥，绿竹猗猗”[4]“荟兮蔚兮，南山朝隮”[5]。在这些诗中所描写的自然景物芦苇、水、竹、山、云等都是作为比兴手法，通过其或动或静的状态来触动欣赏者，引发他们的情感抒发。儒道产生之后，在继承山水自然比兴手法的基础上，儒家发展出了“比德”与“比道”两种山水自然观念。所谓“比德”就是以山水自然的形态来和人类道德上的“仁”和“知”相关联，其代表性言论是“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”[6]。朱熹在《论语集注》对此解释道：“知者达于事理，而周流无滞，有似于水，故乐水。仁者安于义理，而厚重不迁，有似于山，故乐山。”[7]即山水的自然特性可以影响人的心理发展变化，那就是水的不停息的动的现象让知者思维活跃、通达，从而感到茅塞顿开的喜悦；而山的旷阔宽阔，岿然不动的静的身姿，又能让仁者时刻处于“旷然无忧愁，寂然无思虑”[8]虚静状态，从而得以健康长寿。因此，水，令人产生动态，能使人思维活跃，从而获得茅塞顿开的喜悦；山，令人产生静态，静，能使人释放躁动不安的心灵，从而使人达到心情平和“静然可以补病”[9]的效果。在这里，人类道德品格的彰显得靠自然景物的姿态来加以比附，因为二者之间有相似性，这就大大超越了《诗经》的简单比兴。
所谓“比道是通过观察自然万物的四时变化，来进行有关生命本体论的哲学思考，并体悟‘道’的超越精神”[10]，其代表性言论是“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”[11]。在这里，虽然表面上是看到水流昼夜流动不息的自然现象而产生的一种人生短暂、时光流逝的感叹，但深层次却蕴含了对于人生的思考和对无限的追求。这种由山水而来的审美体验就是比道的境界。“天何言哉? 四时行焉，百物生焉，天何言哉?”[12]孔子在《论语·阳货》中对“天”的质问中阐释了“天”的本质只是运行不息、生生不已的自然规律本身，并不是什么道德律令，这就表明了孔子通过四时变化和万物运作，直视天地间生生不已的“道”，这是一种精神的超越和升华。在这一命题上，“曾点言志”最能阐释比道的境界。“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”[13]在这里，“曾点言志”的自由境界，彰显了儒家对身心放纵于山水之乐，以便获得一种“游”的快乐的向往和追求。当然，这里追求的快乐不仅是山水风物所带来的感官之乐，更是与天地万物相融合的审美境界，道的境界。这也表明了儒家在欣赏山水自然的时候，已逐渐超越了山水自然所带来的感官愉悦，进入了与山水自然融合为一体的道的境界、美的境界。在宋代，这种天人凑泊、生机盎然的美的境界被视为最高的审美境界。对此朱熹解释得十分透彻：
曾点见得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，与几个好朋友行乐，他看那几个说底功名事业，都不是了。他看见日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐。[14]
老庄道家追求的是一种“道”的最高精神境界。在道家看来，“道”既是形而上的最高理想，又是形而下的日常生活存在。形而上的最高存在牢牢掌控着天下的万事万物，是宇宙万物之母、之源，形而下的日常存在又让人感到“道”就在身边，须臾不可离开，因此，一切和于“道”、顺因“道”就成为道家审美文化的最高目标和理想。鉴于此，在行为方式上，追求天然，反对人为，主张“无以人灭天，无以故灭命”的“无为无不为”成为最佳的做事原则；在人的目标上，精神的逍遥游成为人的最高境界；在审美理想上，追求心与物的和谐大美是其最高理想。所以，道家在天与人、人与自然的关系上，侧重的是人与自然的和谐，追求的是“天乐”而不是“人乐”，人的最理想审美化的生存方式是一切顺应自然，和于自然，以自然为最高准则，以和于自然为最大快乐、最高的美。当然，道家的所谓“自然”不是现代的自然，而是近似于本来如此、天生如此，是什么样就是什么样的“天然”。从这个角度来说，道家对自然山水的赞美实际上是为了阐释“道”的本性，并没有改变先秦时期对自然山水兴物发感，比德、比道的观念。如《道德经》中对“水”的赞美就是如此：
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。[15]
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。[16]
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。以其无以易之，弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知莫能行。[17]
庄子也说：“天地有大美而不言”。[18]
秦汉时期，随着以君主专制政权为核心的国家大一统局面的形成并占主导地位，儒家思想成为社会的主导意识形态。董仲舒为了让人们接受“罢黜百家，独尊儒术”思想观念，就把儒家思想与阴阳五行观念结合起来创立了内在的“天人感应”的思维方式，进一步把儒学神话、政治化，再加上统治阶级的外在的事功性的开疆拓土的行为方式，这些则塑造了秦汉时期人的主体的自觉性、主动性、开拓性和事功性，同时也展开了对自然山水的积极体认。这一时期对山水自然的观念是盛赞其“视之无端，察之无涯”的宏阔壮丽，并以“模山范水，体象天地”的建筑行为来昭示人的“欲与天地试比高”的雄心抱负和开拓进取精神。如“表南山之巅以为阙，为复道，自阿房渡渭，属之咸阳，以象天极阁道绝汉抵营室也”[19]的秦始皇咸阳宫；“以水银为百川江河大海，机相灌输，上具天文，下具地理”[20]的秦始皇陵墓；“视之无端，察之无涯”[21]的上林苑的山水景观；“离宫别馆，弥山跨谷”[22]的上林苑的建筑景观；“其宫室也，体象乎天地，经纬乎阴阳，据坤灵之正位，仿太紫之圆方”[23]的西汉宫苑；“左牵牛而右织女，似云汉之无涯”[24]的昆明池；“复庙重屋，八达九房，规天距地，授时顺乡”[25]的东京宫室；“其规矩制度，上应星宿”[26]的鲁灵光殿，等等。秦汉时期，在园林的建筑中逐渐形成了以蓬莱神话为主导的“一池三山”园林建筑布局。如《秦记》云：“始皇都长安，引渭水为池，筑为蓬、瀛。”[27](建章宫未央殿)“其北治大池，渐台高二十张，名曰泰液，池中有蓬莱、方丈、瀛洲、壶梁，象海中神山龟鱼之属。”[28]“武帝广开上林……穿昆明池象滇河，营建章、凤阙、神明、渐台、泰液，像海水周流方丈、瀛洲、蓬莱。”[29]这些秦汉时期的山水观念虽然带有很强的楚文化的浪漫主义色彩，充满了对仙界的幻想和追求，但实际上是统治阶级人间享乐生活的缩影和积极乐观、开拓进取的现世情怀的彰显。
在汉代，随着人工改造自然山水的大规模展开和对自然山水审美特征的精准观察，在人工改造的自然山水中逐渐越来越多地融入了自然山水的美感因素。如《淮南子·本经训》载：“凿污池之深，肆眕崖之远，来溪谷之流，饰曲岸之际，积牒旋石，以纯
碕，抑淢怒濑，以扬激波。”[30]这里细致地描述了如何利用叠石的方法使池岸曲折多姿，从而使得水势获得自然跌宕的变化，继而水流的动态、声响成为独立的审美对象。
魏晋南北朝时期，是中国审美文化的一个重要的大转折时期，也是人们对山水自然的审美得以真正独立的时期。当然它也经历了一个发展变化的过程，那就是“从魏晋之际的偏于社会美、人格美，逐渐转向了自然美、山川美。换句话说，自东晋起，古代现实美领域所发生的一个突出事件，就是自然美终于从社会美的遮蔽中挣脱出来，走向了独立”[31]。当然，这是由于魏晋南北朝时期的自然美在不同时期的哲学、美学的社会语境中呈现出不同的审美特征决定的。我们知道，在魏晋南北朝长达四百年的历史过程中，中国的社会在思想文化语境上基本是被儒释道相互融合而形成的两大哲学、美学话语，即玄学话语和佛学体系所主导。它们以东晋为分界点，东晋以前，玄学话语在士人生活中占据主导地位；东晋以后，佛学体系则成了社会的主流意识形态。
所谓玄学，从字面意义上来讲，一般指魏晋时期以研究《老子》《庄子》《周易》这三本号称“三玄”的书而得名；从审美文化思潮上来讲，主要指魏晋之际，确切地说是三国西晋时期产生并盛行的一种反映门阀士族生活情趣、思维方式、审美理想等生活状态的哲学文化思潮。这种哲学文化思潮主要探讨的是“本末”“有无”“形神”“动静”“体用”“名教与自然”等关系问题，表现了一种极强的理性主义思维方式。玄学的理论核心是“贵无”说，在阐释此说时采用的是“统无御有”“体用如一”的话语模式，即一方面强调“无”对“有”的本源、本体作用，另一方面则并不排斥“有”的存在。这样，“无”对“有”来说就是“道”“本”“母”，而“有”对“无”来说则是“器”“末”“子”，而有、无的关系则是一种“道器”“本末”“母子”“神形”等关系。从“贵无”说发展而来的“得意忘象”论、“形神”论等都是如此，它们在强调以神为本、以意为主时，又不简单地忽视形、否定象，而是把形、象视为达到神、意的中介手段，如同无与有之间一样，也是一种本末、体用的关系模式。
郭象的“崇有”论更是在“独化于玄冥之景”中将“贵无”与“崇有”统一起来。他指出“有”“无”都不能成为万物之本源，“无也，则胡能造物焉? 有也，则不足以物众形”[32]；认为万物“块然而自生”，“故造物者无主而物各自造”。[33]在郭象看来，万物是自生、自造的，是具有生命的自然。郭象又在审美观照中采用《庄子·天子方》中孔子所谓的“目击道存”的认识方式，认为事物存在即合理。无与有的关系，形如《易》所说的“形而上与形而下”的关系。在此思想基础上，郭象借庄子的“自然”概念，提出了“名教即自然”，“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”[34]的观点，这就比嵇康的“越名教而任自然”的提法前进了一大步[35]。很明显，嵇康是把“名教”(即以正定名分为主的封建礼教秩序) 和“自然”(主要指人性的天然状态和心情的自得境界) 相对立，并抑前者扬后者，而郭象则把二者统一起来，指出圣人在形体上可以是现实社会的最高统治者，在内心精神上却因顺自然，达到超然的境界。这就从根本上解决了关注事物感性形象与精神超越之间的矛盾纠结，从而将深受魏晋士人尊崇的庄学心性逍遥引向了审美的境界。而此时的现实的山水自然也已逐渐走向了“人”的生活，成为“人”的生活的重要组成部分，甚至已经成为人的重要审美对象了。
在魏晋时期，随着人物品藻的产生和发展，社会上出现了一种以人物美相标榜的魏晋风度，而自然山水也常常成为士人们神情风貌、个性才情之美的一种背景、喻体和外在的形式。在《世说新语》中就记载了很多将自然风景与人物品行、才情气质、神情风采相比拟和联想的例子：如：
世目李元礼，谡谡如劲松下风。[36]
王武子、孙子荆各言其土地人物之美。王云：“其地坦而平，其水淡而清，其人廉而贞。”孙云：“其山崔巍以嵯峨，其水泇渫而扬波，其人垒砢而英多。”[37]
嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见着叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”[38]
时人目王右军“飘如游云，矫如惊龙”。有人叹王公形茂者，云：“濯濯若春月柳。”
唯会稽王来，轩轩如朝霞举。[39]
从上面这些拿自然景物的形色品质来赞美人物的形貌之美来看，魏晋人对山水自然的形态、特征的审美观察及认识，已经达到了一种比较精深、细致的地步。但山水自然之美此时还没有独立，还只是一种外在的形式，尚未达到山水两忘俱一的程度，更多地充当了士人们自我人格的一种背景、喻体。这在很大程度上还是对儒家“比德”山水审美观念的一种继承和发展。
儒家的山水“比道”观念在魏晋时期也有很大的发展，典型的就是宗炳在《画山水序》中提出的“仁者所乐何也? 在于山水之形与其所媚之道也”[40]。在这里，宗炳明确提出了山水之形和自然之道的紧密契合。山水之形蕴含自然之道，自然之道外化为山水之形，山水之形还是充当了自然之道的物质载体，即“道”的具体体现。当欣赏者观赏山水的美妙形态的时候，就能从中悟“道”，而一旦悟到了“道”，就可以获得精神的愉悦和心灵的超脱，实现天人的和谐，这正是儒家追求的“能尽物之性，则可以参天地赞化育”[41]的天地审美境界。
那么这种“山水以形媚道”实质上是晋人以感性直观的心灵去体认和开掘山水精神，从而实现了山水感性形态与审美超越的融合，故此使魏晋士人由“以玄对山水”[42]变为“以情对山水”。如：
王子敬云：“从山阴道上走，山川自相映发，使人应接不暇，若秋冬之际，尤难为怀。”[43]
望秋云，神飞扬。临春风，思浩荡。[44]
登山则情满于山，观海则意溢于海。[45]
东晋南朝，随着佛学话语体系逐渐占据主导地位[46]，自然美才真正开始走向独立。如：
顾长康从会稽还。人问山川之美。顾云：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”[47]
东晋作家、音乐家袁崧在《宜都记》中说：
常闻峡(指三峡之一的西陵峡) 中水激，书记及口传，悉以临惧相戒。曾无称有山水之美也。及余来践跻此境，既至，欣然始信之，耳闻不如亲见矣。其叠崿秀峰，奇构异形，固难以辞叙，林木萧森，离离蔚蔚，乃在霞气之表。仰瞩俯映，弥习弥佳，流连信宿，不觉忘返，目所履历，未尝有也。既自欣得此奇观，山水有灵，亦当惊知已于千古矣。[48]
从以上所引东晋的两则材料来看，不仅出现了“山川之美”“山水之美”这样的命题，还真实地描绘了会稽和西陵峡本身的“山川”和“山水”之美。这种山水之美不再比拟了“道德”而美，也不再是衬托了“人物”而美，而是山水、山川本身之美。会稽和西陵峡的美基本上是一致的：一是都有外在的形态之美：奇构异形的秀岩、湍急的水流、萧森的草木、氤氲的云霞；二是美丽的山水给人有灵气之感，使人惊叹、留恋，以至于忘返。关于山水之美的细腻感受还是陶弘景说得好，他说：
山川之美，古来共谈。高峰入云，清流见底。两岸石壁，五色交辉。青林翠竹，四时俱备。晓雾将歇，猿鸟乱鸣。夕日欲颓，沉鳞竞跃。实是欲界之仙都。[49]
魏晋时期的名士们归隐山林对于宗教建筑的山林化也有推波助澜的作用。在魏晋时代，归隐山林有着非同寻常的意义。它不仅意味着远离尘嚣，拒绝承担社会责任，极力回避官场中最常见的人际倾轧，同时还意味着一种“羽化成仙”的终极理想，即超越现实人生，在精神和肉体两方面重构自己的人格，使之臻于自然，达到纯粹的宗教境界。这种理想在魏晋时代的文人那里，已从谈玄论道变为直接求助于服食丹药，最终隐居到深山里去炼丹的现实行动。像道学大师葛洪就说：炼丹一定要在“名山之中，无人之世……勿近污秽及与俗人入来，又不令不信道者知之”，还有放浪形骸的“竹林七贤”，多数也自称“寄情山水，呼啸山林”。这说明了他们以山林野趣为旨归的标准，也表现了他们对于“羽化成仙”的向往。
可见，寄情山水、崇尚自然的风气对中国人的宗教生活有着极大的影响。这种风气固然出自道家思想与道教，却也很快波及佛教，也就促使佛教寺庙向着山林发展，逐渐避开喧闹的都市，逐渐避开奢靡与豪华，由此还经常导致道教和佛教之间争夺地盘的矛盾。在佛教四大名山中，峨眉山和五台山原来都是道教建造宫观的地方，只是后来被佛教夺走了才成了佛教的名山；而在唐代，佛教两道为了争夺四川青城山，还曾经兵戎相见，虽说最后佛教没有进入青城山，但也说明了佛教对道教所占据的山林环境的羡慕之情。佛教在选取建造寺庙地点的标准上逐渐向着道教靠拢，由此也引出中国宗教史上一个新的重要发展趋势，即中国寺观的山林化趋势。
“山寺”又称山林佛寺，在《高僧传》中就有很多记载。唐法琳《辩正论》中也说：“后梁二帝治在江陵三十五年，寺有一百八十所。山寺有青溪、鹿溪、覆船、龙山、韭山等。并佛事严丽，堂宇雕奇。僧尼三千二百人。”[50]山林佛寺是一种不同于城市佛寺的佛教寺院，它主要位于偏僻的山林深处，多数由“精舍”发展而成。因受山地环境的制约，山林佛寺建筑布局较为自由，城市佛寺较为规整的中轴线上布置塔、殿等主要建筑物的布局形式基本上不再适用。它主要出现于东晋十六国时期。在北方，主要是在“石赵时期的北方燕赵地区，释道安在避乱过程中曾到过的太行山、王屋山、女休山与飞龙山……佛图腾弟子僧朗在山东泰山开辟的寺院”。[51]在南方，主要是在“成帝、康帝之际，王(导)、庾(亮)谢世，东晋佛教一度转为消沉，佛教僧人与当朝名士相继隐迹山林，群集游处，相应而建造起一批山林佛寺”。[52]这些山林佛寺主要集中于“长江中下游的江陵、庐山、豫章、寿春、会稽等地”。[53]关于这些地方的山林佛寺，王贵祥曾在《东晋与南朝时期南方佛寺建筑概说》中有详细罗列：建康东北的钟山(蒋山) 有延贤寺、大敬爱寺、宋熙寺、宗熙寺、灵曜寺、定林寺、定林上寺等；栖霞山(摄山) 有庆云寺、栖霞寺、摄山寺等；浙江会稽的剡山有小岭寺、齐兴寺等；会稽的天柱山、若邪山有天柱山寺、若邪山云门寺等；江陵的山寺有青溪、鹿溪、覆船、龙山、韭山等；钱塘的灵隐山有灵隐山寺；虎丘山有虎丘寺、虎丘西寺、虎丘东寺、虎丘东山寺等；江西的庐山有西林寺、东林寺、龙泉精舍、庐山寺、陵云寺、庐山西寺、禅阁寺等；安徽的涂山、浙江的天台山、罗浮山等都建有大量的寺院[54]。这些山林寺院主要有皇帝赐建、达官贵人捐建和高僧自建等几种，现检重要的记载罗列如下：
(梁武帝) 于钟山北涧建大爱敬寺，结构伽蓝，同尊园寝。经营雕丽，奄若天宫。中院之去大门，延袤七里，廊庑相架，檐霤临属。旁置三十六院，皆设池台，周宇环绕。……中院正殿有旃檀像……(像) 乃高二丈有二，相好端严，色相超挺……梁武帝又于寺中龙渊别殿造金铜像，举高丈八，躬申供养……千有余僧，四事供给。[55]
(大爱敬寺) 面势因大地，萦带极长川。棱层叠嶂远，迤逦蹬道悬。……落英分绮色，坠露散珠圆。当道兰藿靡，临阶竹便娟。……攀缘傍玉涧，褰陟度金泉。长途弘翠微，香楼间紫烟。[56]
(善觉寺) 飞轩绛屏若丹气之为霞，绮井绿泉如青云之入吕。……聿遵胜业，代彼天工。四园枝翠，八水池红。花疑凤翼，殿若龙宫，银城映沼金铃响，风露含月珠幡扶空。[57]
开善寺：诘屈登高岭，回互入羊肠。稍看原蔼蔼，渐见岫苍苍。……兹地信闲寂，清旷惟道场。玉树琉璃水，羽帐郁金床。紫柱珊瑚地，神幢明月铛。牵罗下石蹬，攀桂陟松梁。涧斜日欲隐，烟生楼半藏。[58]
达官贵人捐建的寺院如庐山东林寺：
桓乃为远复于山东更立房殿，即东林是也。远创造精舍，洞尽山美，却负香炉之峰，傍带瀑布之壑，仍石垒基，即松栽构，清泉环阶，白云满室。复于寺内别置禅林，森树烟凝，石筵苔合。凡在瞻履，皆神清而气肃焉。远闻天竺有佛影，是佛昔化毒龙所留之影，在北天竺月氏国那竭呵城南古仙人石室中……每欣感交怀，志欲瞻睹。会有西域道士叙其光相，远乃背山临流，营筑龛室，妙算尽工，淡彩图写，色疑积空，望似烟雾，晖相炳暖，若隐而显。[59]
僧人自建的佛寺主要有：
康僧渊在豫章，去郭数十里，立精舍。旁连岭，带长川，芳林列于轩庭，清流激于堂宇。乃闲居研讲，希心理味。庾公诸人多往看之。观其运用吐纳，风流转佳，加已处之怡然，亦有以自得，声名乃兴。后不堪，遂出。[60]
《水经注》中还记载有一些不知名的山林寺院，也颇具园林化的趣味，如：
肥水西径寿春县故城北，右合北溪。水导北山，泉源下注，漱石颓隍，水上长林插天，高柯负日。出于山林精舍右，山渊寺左。道俗嬉游，多萃其下，内外引汲，泉同七净，溪水沿注，西南径陆道士解南。精庐临则川溪，大不为广，小足闲居，亦胜景也。[61]
沮水南径临沮县西，清溪水注之，水出县西青山，山之东有滥泉，即青溪之源也。口径数丈，其深不测，其泉甚灵洁，至于炎阳有亢，阴雨无时，以秽物投之，辄能暴雨。其水导源东流，以源出青山，故以青溪为名，寻源浮溪，奇为深峭。盛宏之云：稠木傍生，凌空交合，危楼倾崖，恒有落势，风泉传响于青林之下，岩猿流声于白云之上，游者常若目不周玩，情不给赏，是以林徒栖脱，云客宅心，泉侧多结道士精庐焉。[62]
这些山林佛寺的出现，预示着此时佛寺的一种变化：那就是由园林化逐渐向山林化转变。都说“天下名山僧占多”“可怜湖光山色好，十分风景属僧家”，自从佛教于东汉末年传入中国之后，主要是从上层社会开始传播的，所建造的寺院、佛塔也多集中于城市，并且这些寺院大多是由官署或者是由大户人家“舍宅为寺”转变而来，因而中国的寺庙从一开始就具有较多的世俗建筑特色，像方正的庭院、中轴对称的建筑布局、亭台楼阁的建筑单体、精巧设计的优美园林等都在很大程度上使寺庙的神圣性大为降低，转而表现出许多的尘世气息。再加上由于魏晋以后，玄学思想中的寄情山水、旷达放荡、崇尚自然之风渗入佛教，使得佛教中对山水之趣也日益浓厚，这些促使了中国寺庙建筑加速向园林化布局趋势的转变，于是魏晋之后寺庙追求山水之趣就成了大异于其宗教氛围的另一种气氛。
城市佛寺“多由皇帝敕建，国家供养，以后逐渐出现王公贵族与各级官吏建寺”[63]。洛阳作为汉朝的首都，据史料记载，东汉末年佛教传入之际就为僧人居住建造了白马寺，除此之外还有菩提寺等。西晋时洛阳作为佛教中心，城内佛寺有42 所之多[64]，据汤用彤先生考证，就有十所。“西晋亡后，汉族政权从洛阳南迁健康，偏安一隅；北方少数民族割据势力起而代之，统治中原。但这时洛阳废败，城中佛寺俱毁，遂失去佛教中心的地位。佛教僧人或留北地，或下江左，南北方逐渐形成各自的佛教中心：南方为东晋健康，北方则为后赵邺城及前秦长安。”[65]一直到北魏孝文帝太和十九年(495 年) 迁都洛阳，洛阳的佛寺才慢慢恢复起来，后来在胡太后及北魏几代皇帝的崇佛佞佛风气的影响下，到北魏末年，仅洛阳就有佛寺1368 所，其中很多是建筑与园林景观和谐统一的寺院园林，形成了我国历史上城市佛寺园林出现的高潮。关于北魏洛阳时期达官贵人城市佛寺园林建设的盛况，杨衒之在《洛阳伽蓝记·寿丘里》中记载：
当时四海宴清，八荒率职，缥囊纪庆，王烛调辰。百姓殷阜，年登俗乐。鳏寡不闻犬豕之食，茕独不见牛马之衣。于是帝族王侯，外戚公主，擅山海之富，居川林之绕，争修园宅，互相夸竞。崇门丰室，洞户连房，飞馆生风，重楼起雾。高台芳榭，家家而筑；花林曲池，园园而有。莫不桃李夏绿，竹柏冬青。[66]
北魏洛阳的这些佛寺园林最有代表性的都被记载于杨衒之的《洛阳伽蓝记》中，从中我们可以看出北魏城市佛寺园林化布局的特色，同时也是魏晋南北朝城市佛寺园林化的代表。
北魏洛阳佛寺园林从建造来源上大致可分为皇家建立、贵族官员建立和舍宅为寺三大类；从佛寺的建筑布局上可分为有塔型和无塔型。当然，这两种分类虽然所采用的标准不同，但在佛寺的园林化景观上基本上相似，“都追求园林与寺庙建筑融为一体，成为寺院的一部分，构成了独有的艺术特色”。[67]我们主要从佛寺中佛塔与园林景观的位置关系来论述北魏洛阳佛寺园林的审美文化意蕴。
北魏洛阳的佛寺布局“大致仍保持了佛塔居中，并在体量上成为寺院主体的格局。特别是皇室所建的永宁寺、瑶光寺、秦太上公二寺以及嵩山闲居寺(后称嵩岳寺) 等，均采用这种布局方式”[68]。而园林化的景观所营造的清幽环境也是为了信徒们净化心灵，便于以虔诚之心礼拜佛塔，突出佛塔。如洛阳最大的佛寺——永宁寺，据《洛阳伽蓝记》记载：
永宁寺“中有九层佛图一所，架木为之，举高九十丈。有金刹复高十丈，合去地一千尺。去京师百里，已遥见之。初，掘基至黄泉下，得金像三十躯，太后以为信法之征，是以营造过度也。刹上有金宝瓶，容二十五斛。宝瓶下有承露金盘三十重，周匝皆垂金铎。复有铁锁四道，引刹向浮图四角。锁上亦有金铎，铎大小如一石瓮子。浮图有九级，角角皆悬金铎，合上下有一百二十铎。浮图有四面，面有三户六窗，户皆朱漆。扉上各有五行金铃，合有五千四百枚。复有金环铺首，殚土木之功，穷造型之巧，佛事精妙，不可思议。绣柱金铺，骇人心目。至于高风永夜，宝铎和鸣，锵锵之声，闻及十余里”。[69]
从上述记载可知，永宁寺中佛塔居于寺院的中心位置，且体量十分高大，不仅是寺院的主体建筑，还是整个洛阳的标志性建筑，“去京师百里，已遥见之”；另外，金碧辉煌的装饰给人一种“骇人心目”的强烈的心灵震撼；另外是园林化景观的整体布局。永宁寺内“浮图北有佛殿一所，形如太极殿”[70]，还有“僧房楼观，一千余间，雕梁粉壁，青琐绮疏，难得而言”[71]。再加上“栝柏松椿，扶疏檐霤；藂竹香草，布护阶墀”[72]夹杂其间，这样就形成了这些雕梁画栋的极富视觉冲击力的宗教建筑与松柏、香草枝繁叶茂、高低疏密有致的交相映衬，显示出了永宁寺的壮观景象和美丽景色。正如杨衒之引用常景碑云：“须弥宝殿，兜率净宫，莫尚于斯也。”[73]关于须弥宝殿，兜率净宫的园林化景观，我们上文已有详细论述，两项比较中可见洛阳永宁寺园林景色的美好与建筑的高大、雄伟与气势辉煌，以及二者融为一体的园林化景观。另外，从永宁寺门外的路途设计上也显现寺院园林整体构建的特色，“四门外树以青槐，亘以绿水，京邑行人，多庇其下。路断飞尘，不由渰云之润；清风送凉，岂藉合欢之发?”[74]可见永宁寺内、寺外都是景色宜人的园林景色。
洛阳瑶光寺是由北魏“世宗宣武皇帝所立。在阊阖城门御道北，东去千秋门二里”。
千秋门内道北有西游园，园中有陵云台，即是魏文帝所筑者。台上有八角井，高祖于井北造凉风观，登之远望，目极洛川。台下有碧海曲池。台东有宣慈观，去地十丈。观东有灵芝钓台，累木为之，出于海中，去地二十丈。风生户牖，云起梁栋，丹楹刻桷，图写列仙。刻石为鲸鱼，背负钓台；既如从地踊出，又似空中飞下。钓台南有宣光殿，北有嘉福殿，西有九龙殿，殿前九龙吐水成一海。凡四殿，皆有飞阁，向灵芝往来。三伏之月，皇帝在灵芝台以避暑。[75]
从西游园建筑布局来看，整个园林是以高大的台、观为主体建筑来统领整个园林的视觉审美焦点，但是台、观又高低错落，再加上雕梁画栋、图写列仙的美好装饰，极富视觉美感；同时台、殿周围都以曲池清水环绕，极富动感和清凉之意；而围绕灵芝台的四殿皆有彩虹般的飞阁相连，登临之上有凌虚清波之感。总之，这是一个以高大雄伟的建筑为主体、以曲池清水环绕的极富清凉之意的整体园林景观。
这个高低错落的园林与当时的瑶光寺遥相呼应，成为洛阳的一处美景。在瑶光寺内：
有五层佛图一所，去地五十丈。仙掌凌虚，铎垂云表，作工之妙，埒美永宁。讲殿尼房，五百余间。绮疏连亘，户牖相通，珍木香草，不可胜言。牛筋狗骨之木，鸡头鸭脚之草，亦悉备焉。椒房嫔御，学道之所，掖庭美人，并在其中。亦有名族处女，性爱道场，落发辞亲，来仪此寺，屏珍丽之服，服修道之衣，投心八正，归诚一乘。[76]
瑶光寺的整个园林景观是清幽典雅的。一是以高大体量、做工之妙的佛塔为佛寺的主体建筑，统领了整个佛寺的建筑布局，同时也延伸了平面铺排的讲殿尼房的天际线，变二维平面为三位一体。二是“讲殿尼房，五百余间”都“绮疏连亘，户牖相通，珍木香草，不可胜言。牛筋狗骨之木，鸡头鸭脚之草，亦悉备焉”[77]。可见，瑶光寺的寺院建筑与花草树木浑然一体，达到了和谐与统一。三是清幽典雅环境的塑造吸引了众多的椒房嫔妃、名族处女等来此修道。
宝光寺，在西阳门外御道北。有三层浮图一所，以石为基，形制甚古，画工雕刻。隐士赵逸见而叹曰：“晋朝石塔寺，今为宝光寺也!”人问其故，逸曰：“晋朝三十二寺，尽皆湮灭，唯此寺独存。”指园中一处曰：“此是浴堂。前五步，应有一井。”众僧掘之，果得屋及井焉。井虽填塞，砖口如初，浴堂下犹有石数十枚。当时园地平衍，果菜葱青，莫不叹息焉。园中有一海，号咸池。葭菼被岸，菱荷覆水，青松翠竹，罗生其旁。京邑士子，至于良辰美日，休沐告归，征友命朋，来游此寺。雷车接轸，羽盖成阴。或置酒林泉，题诗花圃，折藕浮瓜，以为兴适。[78]
宝光寺除了有佛塔所标明的佛寺所具有的宗教性、神秘性之外，还有一个引人注目的面积很大的园池，园池四周美景如画，吸引了大批的民众在良辰美景之时来游此园，佛寺因此具有了公共园林的性质，这充分说明了此时汉地佛寺逐渐往世俗化、审美化发展。
景明寺，宣武皇帝所立也。景明年中立，因以为名。在宣阳门外一里御道东。其寺东西南北方五百步，前望嵩山、少室，却负帝城。青林垂影，绿水为文，形胜之地，爽垲独美。山悬堂观，一千余间。复殿重房，交疏对霤，青台紫阁，浮道相通。虽外有四时，而内无寒暑。房檐之外，皆是山池，松竹蓝芷，垂列阶墀，含风团露，流香吐馥。至正光年中，太后始造七级浮图一所，去地百仞。……妆饰华丽，侔于永宁。金盘宝铎，焕烂霞表。寺有三池，萑蒲菱藕，水物生焉。或黄甲紫鳞，出没于蘩藻；或青凫白雁，浮沉于绿水。碾硙舂簸，皆用水功。伽蓝之妙，最得称首。[79]
景明寺的佛塔虽说是后来增建的，但景明寺却以其独特的地理位置，再加上巧夺天工的布局，使寺内的讲堂、佛殿等建筑与青林花木、山池绿水等景观交汇而成为一个和谐统一的园林整体，因此在洛阳佛寺园林中获得了一个“最得称首”的崇高地位。
东有秦太上公二寺，在景明南一里。西寺，太后所立；东寺，皇姨所建。并为父追福，因以名之。时人号为双女寺。并门邻洛水，林木扶疏，布叶垂阴。各有五层浮图一所，高五十丈。素采画工，比于景明。至于六斋，常有中黄门一人监护，僧舍衬施供居，诸寺莫及焉。[80]
秦太上君寺，胡太后所立也。当时太后正号崇训，母仪天下，号父为秦太上公，母为秦太上君，为母追福，因以名焉。在东阳门外二里御道北，所谓晖文里。……中有五层浮图一所，修刹入云，高门向街，佛事庄饰，等于永宁。诵室禅堂，周流重叠。花林芳草，遍满阶墀。常有大德名僧讲一切经，受业沙门，亦有千数。[81]
秦太上公二寺和秦太上君寺都是皇家大寺，不仅寺院建筑与园林环境融为一体，清幽静谧，而且佛事活动庄严崇高，在洛阳诸寺中地位十分崇高。
白马寺，汉明帝所立也。佛教入中国之始。寺在西阳门外三里御道南。……浮图前荼林蒲萄异于余处，枝叶繁衍，子实甚大。荼林实重七斤，蒲萄实伟于枣，味并殊美，冠于中京。帝至熟时，常诣取之。或复赐宫人，宫人得之，转饷亲戚，以为奇味。得者不敢辄食，乃历数家。京师语曰：“白马甜榴，一实值牛。”[82]
白马寺作为佛教传入中国之后建立的最早的佛寺，寺中最为醒目的是佛塔前遍植的石榴树和葡萄树，其果实大而味甘，常作为宫中贡品，价值不菲。
魏晋南北朝时期，建康是东吴、东晋、南朝的宋、齐、梁、陈六个王朝的都城。建康的佛寺建筑可分为两个时期：“第一期为东吴至西晋；第二期为东晋至南朝”。[83]东吴时期建康的第一个佛寺为“建初寺”是吴主孙权惊诧于康僧会祁现佛舍利出现的神异现象而为康僧会所建的，因此又称“天子寺”。
康僧会，其先康居人，世居天竺……僧会欲使道振江左，兴立图寺，乃杖锡东游，以赤乌十年，初达建邺，营立茅茨，设像行道。……权大嗟服，即为建塔，以始有佛寺，故号“建初寺”，因名其地为“佛陀里”。由是江左大法遂兴。[84]
第二座佛寺是孙皓所建的建安寺，记载云：
吴时于建业后园平地，获金像一躯……孙皓得之，素未有信，不甚尊重，置于厕处，令执屏筹。至四月八日，皓如戏曰：今是八日浴佛日，遂尿头上。寻即通肿，阴处犹剧，痛楚号叫，忍不可禁。太史占曰：犯大神圣所致。便边祀神
，并无效应。宫内伎女素有信佛者曰：佛为大神，陛下前秽之，今急可请也! 皓信之，伏枕归依，忏谢尤恳，有顷便愈。遂以车马迎沙门僧会入宫，以香汤洗像，忏悔殷重。广修功德于建安寺，隐痛渐愈也[85]。
东吴后期，在秦淮河南岸的长干里又建了一座小型的“长干里”[86]佛寺，一直到西晋好像再没有出现过新的佛寺。
可见，从三国时期的东吴到西晋时期，建康的佛寺建造不是很多，虽然此时的佛寺建筑布局由于缺乏直接的考古材料，不是很清楚，但有一点是肯定的，那就是寺中建有佛塔。据《高僧传》记载：
至晋成咸和(326—335 年) 中，苏峻作乱，焚会所建塔，司空何充复更建造。平西将军赵诱，世不奉法，傲慢三宝，入此寺，谓诸道人曰：“久闻此塔屡放光明，虚诞不经，所未能信，若必自睹，所不论耳。”言竟，塔即出五色光，照曜堂刹，诱肃然毛竖，由此信敬。于寺东更立小塔，远由大圣神感，近亦康会之力，故图写厥像，传之于今[87]。
从东晋到南朝时期，是南方佛寺大发展时期。至于南方佛寺究竟有多少，唐人杜牧有“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”[88]的形象说法。而唐法琳《辩正论》则记载了南朝各个朝代的佛寺数量：东晋(317—420 年) 享国祚104 年，有佛寺1768 所；刘宋(420—479 年) 享国祚60 年，有佛寺1913 所；南朝齐(479—502年) 享国祚24 年，有佛寺2015 所；萧梁(502—557 年) 享国祚56 年，有佛寺2846 所；南朝陈(557—589 年) 享国祚34 年，有佛寺1232 所。由此可见，南朝佛教兴盛的状况。但要明确一点，各个朝代的佛寺数量都叠加了前朝的佛寺，因此，真实的南朝地区的佛寺究竟有多少，目前学术界还有争议。不过建康是南朝的都城，其佛寺数量据《辩正论》记载“郭内大寺三百余所”。王贵祥认为这应该是比较接近历史真实的一个数字[89]。可见，建康是南朝各代最为重要的佛教中心，其寺院建筑也应该最有代表性。
关于这个时期建康都城佛寺建筑布局的特点，有学者总结出以下两点：“一是逐步形成了寺庙的特有格局。以寺门、木塔、佛殿、讲堂、僧舍等构成佛寺的基本功能空间。其中对‘讲堂’的特别重视，全木结构佛塔的建造、供奉大型佛像的佛殿的出现等，应该被视为六朝都城佛寺的重要特征。二是出现了‘平地式’佛寺和‘山林式’佛寺或‘规整式’佛寺和‘自由式’佛寺两种不同风格的佛寺。如栖霞寺、上定林寺都属于郊野‘山林式’佛寺。以上定林寺为例，它的总平面不讲究‘中轴对称’，大殿和僧舍等以及其他建筑物随山形布置，呈现出顺应天然、自由布局的思想；而建造于都城内的佛寺，特别是皇家或贵族出资建造的佛寺可能更多地讲究布局的严整和规范”[90]。
南朝第二时期的寺庙建筑特点与第一期寺庙建筑特点相比，有两点：一是空间逐渐扩大，建筑内容不断增加，即在“佛寺内除中院(即主体建筑如塔、殿所在的院落，称为‘中院’) 外，又设立众多的‘别院’(即职能院、僧房院及陆续扩建的佛殿院、佛塔院等) 是南朝大型佛寺布局中的一个突出特点”[91]。如梁武帝在建康所建的大爱敬寺，“中院之去大门，延袤七里，廊庑相架，檐霤临属。旁置三十六院，皆设池台，周宇环绕”[92]。二是“寺内建筑物布局自由，是南朝佛寺的另一个特点”[93]。这主要是因为江南山川形胜之地使得南朝佛寺的建筑布局不得不依山临水而建，布局较为自由活泼；还有南朝士人崇尚优游山水的审美意识也使得佛寺主要向山林转移，使得佛寺建筑与山水自然融为一体。如：
庄严寺：“庄严寺院接连南涧，因构起重房，若麟相及，飞阁穹窿，高隆云雾，通碧池以养鱼莲，构青山以栖羽族，列植竹果，四面成阳，木禽石兽，交横入出……”[94]
从审美文化的角度来看，南朝都城佛寺园林的“艺术”化、“自然”化、“意趣”化特征要强于北朝都城佛寺园林。光宅寺，是梁武帝舍宅为寺而建，里面人工构造的园林景观非常的美丽精致，萧纲对此寺咏赞到：
陪游入旧丰，云气郁青葱。紫陌垂青柳，青槐拂慧风。八泉光绮树，四柱暖临空。翠网随烟碧，丹花共日红。方欣大云溥，慈波流净宫。[95]
可见，寺中的青葱绿地、紫陌青柳、青槐拂风、绮树丹花等虽然都是人造的自然美景，但却非常的精致，给人一种清新美好之感。还有王筠在《北寺寅上人房望远岫玩前池诗》，咏赞了都城佛寺的园林美景，诗曰：
安期逐长往，交甫称高让。远迹入沧溟，轻举驰昆阆。良由心独善，兼且情由放。岂若寻幽楼，即目穷清旷。激水周堂下，屯云塞檐向。闲牖听奔涛，开窗延叠嶂。前阶复虚沿，沵迤成洲涨。雨点散圆文，风生起斜浪。游鳞互瀺灂，群飞皆哢吭。莲叶蔓田田，菱花动摇荡。浮光曜庭庑，流芳袭帷帐。匡坐足忘怀，讵思江海上。[96]
北寺，是同泰寺之前院，位于宫门北掖，属于都城佛寺。从“入沧溟”“驰昆阆”来看，该寺地势高耸入云，有出落尘世之仙境，是安期、交甫等神仙人物的神往之所。寺内周堂激水、檐椽屯云；闲暇时，听奔腾的水流于牖侧，观层峦于窗前；下雨时，雨点圆文，风生斜浪；游鱼互瀺，群飞皆哢；莲叶、菱花随风摇动。这里水乃人引，山为人砌，莲叶、菱花均为手植，游鱼群飞皆为人养。人造佳境如此，真乃巧夺天工。置身其中，庭庑生辉、帷帐流芳，真让人忘却俗世烦恼、清心澄怀。
建康都城佛寺园林最有名的还是梁武帝的同泰寺。关于同泰寺的文献资料主要有《建康实录》，记载曰：
帝创同泰寺，寺在宫后，别开一门，名大通门，对寺之南门，取返语以协同泰为名。帝晨夕讲议，多游此门，寺在县东六里。案，舆地志：在北掖门外路西，寺南与台隔，抵广莫门内路西。梁武普通中起，是吴之后苑，晋廷尉之地，迁于六门外，以其地为寺，兼开左右营，立四周池堑，浮图九层，大殿六所，小殿及堂十余所。宫各像日月之形，禅窟禅房山林之内，东西般若台各三层，筑山构陇，亘在西北，栢殿在其中。东南有璇玑殿，殿外积石种树为山，有盖天仪，激水随滴而转。起寺十余年，一旦震火焚寺，唯余瑞仪柏殿，其余略尽，即更构造而作十二层塔，未就而侯景作乱，帝为贼幽馁而崩。[97]十二年四月，是夜，同泰寺为天火所烧略尽。[98]
后大通四年三月，因荆州送佛像到建康供养，武帝“又敕于同泰寺大殿东北起殿三间，两厦施七宝帐座，以安瑞像。又造金铜菩萨两躯。筑山穿池，奇树怪石，飞桥栏槛，夹殿两阶又施铜镬一双，各容三十斛。三面重阁，宛转玲珑”。[99]
从上述文献记载可知，同泰寺位于梁建康宫城的北门，背依鸡笼山，原先是东吴的后苑，晋朝的廷尉之地，后梁武帝将“晋廷尉之地，迁于六门外”，于梁普通八年(527 年) 在此地建成的皇家大寺。该寺规模庞大，建筑内容丰富，包括一座九层佛塔、六所大殿、小殿及堂十余所、禅窟禅房、三层的般若台、瑞仪柏殿、三层大佛阁、璇玑殿、盖天仪等，并且较好地把建筑与山水园林融为一体，是南朝皇家大寺的典型代表。梁中大同元年(546 年)，同泰寺九层佛塔遭受雷火，殃及其他建筑，除瑞仪柏殿尚存外，全寺化为灰烬。梁武帝又建佛塔十二层，但因侯景之乱未建成。关于同泰寺的建筑布局，“是以宏伟的九层佛塔为中心，周匝合院建筑群，山树园池罗列期间”[100]。关于这种建筑布局，有学者结合仿自初唐中国佛寺的日本京都法胜寺和法成寺的建筑布局实例，认为梁武帝同泰寺的建筑布局具有他所提出的“天象论”和佛家的“须弥山”宇宙论和中国“盖天说”相融合而形成的崭新的宇宙图式的象征性寓意，是该图式的象征性展示，又是梁武帝宣扬儒、佛文化精神和践行政教合一理想的特殊舞台[101]。兹不赘述。
上述这些城市佛寺园林，以佛塔为寺院园林的主体建筑，统领着整个佛寺的建筑布局，园林美化使寺院建筑和园林美景融为一体。从佛教的角度来看，以佛塔为主体，兼有园林化景观的佛寺是对印度佛寺的一种继承和发展，“它意味着由释迦牟尼开创的佛教所恪守着的某种历史悠久的精神价值的延续，也即佛教原来所具备的那种纯粹的精神信仰，还基本上保持着它的形而上的意义”[102]。
从审美文化上来说，宗教的神秘性往往和审美性相互融合，才能发挥某种震撼人心的效果，因为两者有某种相似性。正如列·斯托洛维奇所说的“在文化的历史发展过程中暴露出审美意识和宗教意识的复杂交织”，“由此产生宗教体验和审美体验的心理结构的共同性”[103]。我们可以把这句话作为分析佛塔与园林关系的基础。佛塔是宗教的一种建筑类型，虽说它传入中国之后受到儒道文化的浸染佛性有所淡化，但其神秘性依然存在，特别是在佛教初传中国内地的魏晋南北朝时期。这个时期，佛塔以其高耸的形象矗立于寺庙园林当中，其自身的佛性意味非常强烈，并影响到寺庙园林整体的神秘色彩，即佛塔的形象所流露出来的佛性色彩渲染了周围园林的神秘氛围。正如费尔巴哈在《基督教的本质》中所说：“宗教与哲学的区别在于形象”，“谁拿掉了宗教的形象，谁就拿掉了它的本质……形象就是作为形象的实物”[104]。佛塔就是当时寺庙园林中突出的形象，塔的形象就是作为塔的实物。塔所突出的就是宗教的神秘感，园林景色也就充满神秘感，因此，魏晋南北朝时期的寺庙园林景色因佛塔的存在而呈现出清幽的氛围。具体来说，在有塔型的寺庙园林中，佛塔与园林的关系有两点：一是以高耸的身姿、精美的外观装点了园林，丰富了景观；二是烘托渲染了园林的神秘、清幽气氛，利于人们避俗涤虑，静心修身。如长秋寺“中有三层浮图一所，金盘灵刹，曜诸城内。作六牙白象负释迦在虚空中。庄严佛事，悉用金玉，作工之异，难可具陈”[105]。
瑶光寺内“有五层浮图一所，去地五十丈。仙掌凌虚，铎垂云表，作工之妙，埒美永宁”[106]。
胡统寺“在永宁南一里许。宝塔五重，金刹高耸”[107]。
明悬尼寺“有三层塔一所，未加庄严”[108]。
秦太上君寺“中有五层浮图一所，修刹入云，高门向街，佛事庄饰，等于永宁”[109]。
景明寺“至正光年中，太后始造七级浮图一所，去地百仞，妆饰华丽，侔于永宁。金盘宝铎，焕烂霞表”[110]。
秦太上公二寺“各有五层浮图一所，高五十丈。素采画工，比于景明”[111]。
冲觉寺“为文献追福，建五层浮图一所，工作与瑶光寺相似也”[112]。
王典御寺“门有三层浮屠一所，工逾昭仪。宦者招提，最为入室”[113]。
白马寺“浮图前有荼林蒲萄异于余处，枝叶繁衍，子实甚大”[114]。
宝光寺“有三层浮图一所，以石为基，形制甚古，画工雕刻”[115]。
融觉寺“有五层浮图一所，与冲觉寺齐等”。
大觉寺“永熙年中，平阳王即位，造砖浮图一所。是土石之功，穷精极丽”[116]。
上述这些佛塔基本上都具有高大的体量、富丽堂皇的外部装饰、居于佛寺中心位置的尊贵而成为佛教的先圣释迦牟尼精神不死的象征，人们虔诚礼拜的对象、精神崇拜的丰碑。这其中永宁寺塔以其位于洛阳城的中心位置，耸入云霄的高达上千尺的高度，豪华奢侈、富丽堂皇的外观装饰，高风永夜，宝铎和鸣的美妙声音而成为当时洛阳城最为耀眼的佛教建筑，如“去京师百里，已遥见之”“绣柱金铺，骇人心目”；僧侣心目中最为崇高的精神丰碑，如永熙三年二月，永宁寺塔被火所焚烧的时候，“百姓道俗，咸来观火，悲哀之声，振动京邑。时有三比丘，赴火而死”；是各个寺院佛塔建筑竞相模仿的对象。如瑶光寺的五层浮图“作工之妙，埒美永宁”；秦太上君寺的五层浮图“佛事庄饰，等于永宁”；景明寺的七级浮图“妆饰华丽，侔于永宁”。
对于北方的北魏和南方的梁陈以崇佛、佞佛为尚的封建王朝来说，洛阳和建康这种以佛塔为主体建筑的城市佛寺园林，佛塔造型和装饰不仅对于崇信佛教的信徒和一般的民众具有形式外观的美感，还具有更为强烈的心灵震撼。这种精神上的强烈震撼不仅让人们感受到佛陀的崇高与伟大，神圣与神秘，还能加强审美的力度和力量，使游览寺庙园林的人在惊叹于人间美丽的同时更加感受到佛教所宣扬的天国的美好。如游学中土的波斯僧人菩提达摩见永宁寺内“金盘炫日，光照云表，宝铎含风；歌咏赞叹，实是神功。自云年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日”[117]。可见，永宁寺塔鬼斧神工的建造，其所流露出来的神圣性、崇高性给波斯僧人菩提达摩强烈的心灵震撼，再加上佛寺精致的园林建筑风光，使他发出了佛国境界也不如的感叹，于是就“口唱南无，合掌连日”。
另外，审美对宗教也有补充作用，它能使人们产生对宗教的亲近感，利于人们理解宗教、走进宗教。正如列·斯托洛维奇所说：“在文化史上宗教价值有时同审美价值和艺术价值联在一起。……宗教价值中存在着审美根源。”[118]宗教需要审美的补充。这从寺庙园林中优美的自然风景就能体现出来。
在北魏洛阳城市寺院园林中，除了以佛塔为主体建筑的寺院园林之外，还出现了很多没有佛塔的寺院园林或原先没有只是后来再加以补建佛塔的寺院园林，这种现象的出现始于东晋时代达官贵人舍宅为寺的社会风尚，到北魏末年的“河阴之变”之后，舍宅为寺的社会风尚达到高潮，随之寺院园林发展也达到顶峰。据《魏书·释老志》记载：“河阴之酷，朝士死者，其家多舍居宅以施僧尼。京邑第宅，略为寺矣。”[119]杨衒之在《洛阳伽蓝记》中也说：“经河阴之役，诸元歼尽，王侯第宅，多题为寺。寿丘里闾，列刹相望，祗洹郁起，宝塔高凌。”[120]“舍宅为寺的社会风尚使得豪门贵族把自己的私宅舍给寺院，同时宅院中原先拥有的园林景观也自然而然成为寺院园林的一部分，从而使寺院园林也具有达官贵人园林的特色，即奢侈豪华、胜概一时。”[121]《洛阳伽蓝记》中记载了很多达官贵人舍宅为寺的寺院园林，如“愿会寺，中书侍郎王翊舍宅所立也。佛堂前生桑树一株，直上五尺，枝条横绕，柯页傍布，形如羽盖。复高五尺，又然。凡为五重，每重叶椹各异。京师道俗，谓之神桑。观者成市，布施者甚众。帝闻而恶之，以为惑众。命给事黄门侍郎元纪伐杀之。其日云雾晦冥，下斧之处，血流至地，见着莫不悲泣”[122]。愿会寺园林的特别之处就是佛堂前的桑树，桑树的高大神奇为寺院增色不少，这也加深了对佛教神秘性信仰的推崇。在北魏洛阳城东的绥民里东有崇义里，里内有京兆人杜子休宅。因杜子休听信了隐士赵逸说此宅是晋朝的太康寺，于是“舍宅为灵应寺”，“时园中果菜丰蔚，林木扶疏”[123]。从杜子休宅邸里种植水果、蔬菜来看，此时的园林还带有农业经营性质的特点。“正始寺，百官所立也。”寺内“檐宇清净，美于景林。众僧房前，高树对牖，青松绿柽，连枝交映。多有枳树，而不中食”。[124]正因为是百官所建，所以楼阁殿宇园林景色媲美于景林寺的豪华超群。“平等寺，广平武穆王怀舍宅所立也。在青阳门外二里御道北，所谓孝敬里也。堂宇宏美，林木萧森，平台复道，独显当世”[125]。因为庙宇殿堂高大华美，再加上园内树木茂密，因而平等寺成为洛阳寺院园林的精品，并“独显当世”。“景宁寺，太保司徒公杨椿所立也。在青阳门外三里御道南，所谓景宁里也。”[126]景宁寺很有意思，是杨椿“分宅为寺”得立，即把自己的住宅一分二半，一半是住宅，一半是佛寺。寺内“制饰甚美，绮柱朱帘”，可见也很豪华优美。值得注意的是太保司徒杨椿、冀州刺史杨慎(杨椿之弟)、司空杨津(杨慎之弟) 弟兄三人一因“立性宽雅，贵义轻财”，于是“四世同居，一门三从”。在当时是“朝贵义居，未之有也”。杨家被尔朱世隆灭门后，“舍宅为建中寺”[127]。“高阳王寺，高阳王雍之宅也。在津阳门外三里御道西。雍为尔朱荣所害也，舍宅以为寺。”因元雍曾为“贵极人臣，富兼山海”的宰相，所以此寺内既有豪华奢侈、壮观富丽的建筑“居止第宅，匹于帝宫。白璧丹楹，窈窕连亘，飞檐反宇，轇轕周通”，还有“竹林鱼池，侔于禁苑，芳草如积，珍木连阴”[128]的美景。豪华壮观的建筑因竹林、鱼池、芳草、珍木等的映衬而增添它的奢华，成为寺院以后也因园林的盛景而独步京师。“冲觉寺，太傅清河王怿舍宅所立也。在西明门外一里御道北。”寺内“西北有楼，出陵云台，俯临朝市，目极京师，楼下有儒林馆、延宾堂、形制如清暑殿。土山钓池，冠于当世。斜峰入牖，曲沼环堂，树响飞嘤，阶丛花药”[129]。可见冲觉寺也是一个楼、观、殿、堂与曲池、树木、飞鸟、花药等相互融合的园林景观。“大觉寺，广平王怀舍宅立也。在融觉寺西一里许。北瞻芒岭，南眺洛汭，东望宫阙，西顾旗亭。禅阜显敞，实为胜地。……怀所居之堂，上置七佛。林池飞阁，比之景明。至于春风动树，则兰开紫叶；秋霜降草，则菊吐黄花。名德大僧，寂以遣烦。永熙年中，平阳王即位，造砖浮图一所。是土石之功，穷精极丽。”[130]大觉寺，面水背山，左朝右市，地理位置极佳，园林景观极为优美静寂，成为名德大僧“寂以遣烦”的胜地佳境。“凝玄寺，阉官济州刺史贾璨所立也。……迁京之初，创居此里，值母亡，舍以为寺。”因寺内“地形高显，下临城阙，房庑精丽，竹柏成林”的优美清幽的园林景观，于是成为僧人“净行息心之所也”，也引得许多“王公卿士来游观为五言者，不可胜数”[131]。
除了上述许多舍宅为寺的寺院园林外，还有许多达官贵人修建的寺院园林，《洛阳伽蓝记》中也有许多记载：
景乐寺，太傅清河文献王怿所立也。寺内“有佛殿一所，像辇在焉。雕刻巧妙，冠绝一时。堂庑周环，曲房连接，轻条拂户，花蕊被庭”，[132]这样优美静谧的园林环境更适合寺尼的修禅礼佛。
“景林寺，在开阳门内御道东。讲殿叠起，房庑连属。丹槛炫日，绣桷迎风，实为胜地。”[133]
“景明寺，宣武皇帝所立也。景明年中立，因以为名。在宣阳门外一里御道东。其寺东西南北方五百步，前望嵩山、少室，却负帝城。青林垂影，绿水为文，形胜之地，爽垲独美。山悬堂观，一千余间。复殿重房，交疏对霤，青台紫阁，浮道相通。虽外有四时，而内无寒暑。房檐之外，皆是山池，松竹蓝芷，垂列阶墀，含风团露，流香吐馥。”[134]
“永明寺，宣武皇帝所立也，在大觉寺东。……房庑连亘，一千余间。庭列修筑，檐拂高松，奇花异草，骈阗阶砌。”[135]
“龙华寺，广陵王所立也。追圣寺，北海王所立也。并在报德寺之东。法事僧房，比秦太上公。京师寺皆种杂果，而此三寺，园林茂盛，莫之与争。[136]”
“建中寺，普泰元年尚书令乐平王尔朱世隆所立也，本是阉官司空刘腾宅。……建义元年尚书令乐平王尔朱世隆为荣追福，题以为寺。朱门黄阁，所谓仙居也。以前厅为佛殿，后堂为讲室。金花宝盖，遍满其中。有一凉风堂，本腾避暑之处，凄凉常冷，经夏无蝇，有万年千年之树也。”[137]
到北魏末年由于“舍宅为寺”的社会风尚极为盛行，洛阳的城市佛寺园林中出现了众多的以佛殿为寺院主体建筑的寺院园林，而此种寺院园林中佛塔要么是后来增建的，要么就干脆没有佛塔，佛塔就消失于寺院园林之中。
“寺院建筑的充分园林化的造型特色，又是佛教利用中国传统园林艺术文化作宗教传道特殊手段的结果。”[138]一方面利用宫殿式建筑和美好的园林景色极力展示佛教天国的美好，与人间苦难的现实生活形成强烈的对比，使人们产生对宗教世界的崇拜和向往；另一方面美好的园林景观点缀，使寺院过分突出的宗教气氛得到了局部的缓和，也使得各地的寺庙更易于吸引一般信仰者，为佛教的广泛流布打下了坚实的基础。
园林化清幽环境的营造也是为了佛教徒们净化心灵，以便于虔诚地礼拜佛塔、体味佛学义理、觉悟般若智慧的需要。如景林寺“在开阳门内御道东，讲殿叠起，房庑连属。丹槛炫日，绣桷迎风，实为胜地。寺西有园，多饶奇果。春鸟秋蝉，鸣声相续。中有禅房一所，内置祗洹精舍，形制虽小，巧构难比。加以禅阁虚静，隐室凝邃，嘉树夹牖，芳杜匝阶，虽云朝市，想同岩谷。净行之僧，绳坐其内，餐风服道，结跏数息”[139]。这里供僧人静修的禅房本身修建得安静清幽，加上其隐藏在茂密的树林之中，伴随着春鸟秋蝉的鸣叫，显得深邃与寂静，台阶上被馥香的杜若草覆盖，显示出人迹罕至，这一切都使人产生一种“虽云朝市，想同岩谷”禅意，更适合僧人们“绳坐其内，餐风服道，结跏数息”。
《世说新语·栖逸》记载：“康僧会在豫章，去郭数十里，立精舍。旁连岭，带长川，芳林列于轩庭，清流激于堂宇。”在这样优美的山川环境中，他“乃闲居研讲，希心理味。……加已处之怡然，亦有以自得”。山岭依傍、芳林穿插围绕，清流激荡于寺院堂宇之间的清幽氛围，显然有助于僧人在一种怡然自得的心境中研习佛学义理，体悟宇宙真相。与此类似的还有《高僧传·慧远传》中记载高僧慧远在庐山“创造精舍，洞尽山美，却负香炉之峰，傍带瀑布之壑，仍石垒基，即松栽构，清泉环阶，白云满室。复于寺内别置禅林，森树烟凝，石径苔合，凡在瞻履，皆神清而气肃焉”[140]。高僧慧远的寺院很明显就是一座山林园林，以庐山为背景，瀑布、松林、清泉、白云以及隐藏于其间的讲堂、僧房等建筑融合为一个和谐的园林整体，进入其中，其清幽的环境使人神清而气肃。还有凝玄寺，因为其“地形高显，下临城阙，房庑精丽，竹柏成林”[141]，这样优美清幽的园林园境使得这里成为最佳的“净行息心之所也”。
从审美文化的角度来看，美丽静谧的寺院园林环境在一定程度上降低了寺院浓厚的宗教氛围，使寺院逐渐呈现出世俗化、生活化、审美化的审美文化意蕴。这主要从两个方面表现出来：
第一，寺院园林虽说还存在带有经济目的的果树，但寺院环境却逐渐向具有审美意义的自然化、风景化转变。从《洛阳伽蓝记》的记载来看，北魏洛阳的寺院园林中出现了很多具有审美意义的花草树木。树木类，如栝树、柏树、松树、枳树、椿树、柽树等。其中像栝树、柏树、松树这一类树都是常青树木，木质坚硬，从先秦时代起人们就开始关注这些树木，一是利用其木质坚硬常制作船舶，二是利用其四季常青、不落叶的特点在陵寝上栽种，取其长久之意，以寄托对先人的思念。因为我国的寺院和陵寝在一定意义上都具有神性，因此，栽植柏树、松树就和陵寝上栽植一样既寄托着长久之意，还作为绿化之树营造寺院的静谧和神圣。当然，不光利用这些不落叶的常青树木作为绿化观赏的园林景观，还要用落叶的乔木来营造，如水边就常用绿柽(即三春柳或红柳) 来映衬水的流动，房前常用椿树用来驱蚊。如《洛阳伽蓝记》中的永宁寺中就有“栝柏椿松”，正始寺中“青松绿柽，连枝交映”，宝光寺中“青松翠竹，罗生其旁”，景明寺中“松竹兰芷”，凝玄寺中“竹柏成林”，永明寺中“檐扶高松”等。
除了这些观赏性的树木之外，洛阳的寺院园林中还有很多的果树。值得注意的是这些果树除了具有供人享用的经济价值之外，还具有观赏价值，因为很多果树所结的果实都是“奇果”。如白马寺中“浮图前有荼林蒲萄异于余处，枝叶繁衍，子实甚大。荼林实重七斤，蒲萄实伟于枣，味并殊美，冠于中京。帝至熟时，常诣取之。或复赐宫人，宫人得之，转饷亲戚，以为奇味。得者不敢辄食，乃历数家。京师语曰：‘白马甜榴，一实值牛’”。[142]白马寺的石榴树所结的石榴尽然重达七斤，如果不是杨衒之夸张的话，确实是“奇果”了，再加上“奇味”和“奇价”( 即“白马甜榴，一实值牛”)。确实让得到皇帝赏赐的宫人及其亲戚们“不敢辄食”，于是“乃历数家”成为人们的观赏对象。还有如景林寺“寺西有园，多饶奇果”[143]，灵应寺“时园中果菜丰蔚，林木扶疏”[144]，劝学里“有大觉、三宝、宁远三寺。周回有园，珍果出焉。有大谷梨，承光之柰。承光寺亦多果木，柰味甚美，冠于京师”[145]。
珍贵花草的种植更是让寺院景色秀美，从而使其可居可游。据《洛阳伽蓝记》记载，这些花草有竹子、香草、合欢、鸡头鸭脚之草、兰、菊、萍、荷花、蒹葭等。如瑶光寺“珍木香草，不可胜言。牛筋狗骨之木，鸡头鸭脚之草，亦悉备焉”[146]。景林寺“芳杜匝阶”，高阳王寺“其竹林鱼池，侔于禁苑，芳草如积，珍木连阴”[147]，大觉寺“兰开紫叶，秋霜降草，则菊吐黄花”，法云寺“伽蓝之内，花果蔚茂，芳草蔓和，嘉木被庭”[148]。总而言之，这些花草树木让寺院景观变得绿树如茵、芳草如积、清香扑鼻、不可胜言。
第二，当时洛阳的许多优美的佛寺园林基本上充当了京邑士女游玩品赏的胜景美地，具有一定程度的公共园林的性质。这从我们上面所引“宝光寺”条目中就能体现出来，宝光寺“园中有一海，号咸池。葭菼被岸，菱荷覆水，青松翠竹，罗生其旁。京邑士子，至于良辰美日，休沐告归，征友命朋，来游此寺。雷车接轸，羽盖成阴。或置酒林泉，题诗花圃，折藕浮瓜，以为兴适”[149]。宝光寺就是因为院中有一个面积很大的园池，四周环境优美，因此就吸引众多的京邑士子，在良辰美景之日呼朋唤友来游此寺。于是就出现了众多的车子发出的声音如同雷声一样响亮，羽毛做成的车盖如树荫一样遮天蔽日的壮观景象。寺院里的游人有的在树林泉水旁饮酒畅谈，有的在花圃里作诗唱和，有的竟折藕浮瓜前来助兴等，完全是一幅活生生的生活画。此时的宝光寺一改平时的庄重严肃、静谧典雅的宗教氛围而变成了市民欢乐游玩的公共游乐场，世俗化、生活化的意味非常浓厚。还有景乐寺，优美的园林景观使“得往观者，以为至天堂”，原先人们一直认为是尼寺，故男士不敢进入，等到太傅清河文献王元怿去世后，“寺禁稍宽，百姓出入，无复限碍”。后来他的弟弟汝南王元悦又重修了景乐寺，经常在寺院里举行大型演出，其中有罕见、稀有的珍禽异兽在殿前的表演；空中飞舞的幻术世所罕见；惊险极端的魔术极度刺激等，使“士女观者，目乱睛迷”。看来景乐寺也成为百姓的游乐场地。宗圣寺，因为有一尊佛像“端严殊特，相好毕备”，因此“城东士女，多来此寺观看也”。“凝玄寺，阉官济州刺史贾璨所立也。……迁京之初，创居此里，值母亡，舍以为寺。”因寺内“地形高显，下临城阙，房庑精丽，竹柏成林，实是净行息心之所也”，于是“王公卿士来游观为五言者，不可胜数”。还有“四月初八日，京师士女多至河间寺。观其廊庑绮丽，无不叹息，以为蓬莱仙室亦不是过。入其后园，见沟渎蹇产，石磴嶕峣，朱荷出池，绿萍浮水，飞梁跨阁，高树出云，咸皆唧唧，虽梁王兔苑想之不如也”[150]。
如果说魏晋南北朝时期寺院园林在一定程度上充当了公共园林的角色，那么隋唐、宋之后这种游园观赏之风日益盛行，寺院真正成了人们消遣娱乐的公共场所。唐代时人们游园的意识就很炽盛，据《开元天宝遗事》记载：“长安春时，盛于游赏，园林树木无闲地。故学士苏颋应制诗曰：‘飞埃接红雾，游盖飘青云。’”[151]如《隋京师静觉寺释法周传》记载：“曲池之静觉寺，林竹丛萃，莲沼盘游。纵达一方，用为自得。京华时偶，形相义举。如周者可有十人，同气相求，数来欢聚，偃仰茂林，赋咏风月。时即号之为‘曲池十智’也”。[152]还有唐长安慈恩寺，中举的新科进士在一系列宴饮之后，最后常至慈恩寺游览赏花，并登塔题名。这个我们上文已有论述，不再赘述。我们还可以通过许多人写的游览赏花之诗作也能看出当时游园之风的炽盛，像权德舆的《和李中丞慈恩寺清上人院牡丹花歌》、韦应物的《慈恩寺南池秋荷咏》、李瑞的《同苗员外宿荐福寺僧舍》、韩诩的《题荐福寺衡岳禅师房》、皇甫冉的《清明日青龙寺上方赋得多字》、许棠的《和薛侍御题兴善寺松》等。宋代游园之风更盛，如邵雍在《咏洛下园》中就有“洛下园池不闭门，遍入何尝问主人”[153]的游园之盛的描写。北宋的游园活动集中于《东京梦华录》中。当时东京城及附近的寺观园林大多在节日或一定的时期向游人开放，任人游览。这些活动除了带有宗教意义的庙会、斋会之外，还有游园活动，不仅吸引众多的市民前往，还引得皇帝前去观赏，如《东京梦华录》卷六“十四日车驾幸五岳观”条，就详细描绘了皇帝去五岳观游览的盛况并赐宴群臣归来的盛况。还有正月十五日去相国寺看花灯的盛况“贵家车马，自内前鳞切，悉南去游相国寺。寺内大殿前设乐棚，诸军作乐。两廊有诗牌灯云：‘天碧银河欲下来，月华流水照楼台’，并‘火树银花合，星桥铁索开’之诗。其灯以木牌为之，雕镂成字，以纱绢冪之，于内密燃其灯，相次排定，亦可爱赏。”[154]每年新春灯节之后，市民们大多去游春、探亲、访友，常去的地方大多是寺观，有玉仙观、一丈佛院子、祥祺观、巴娄寺、铁佛寺、两浙尼寺等，这些寺观均“四时花木，繁盛可观”，他们所见的皆是“万花争出，粉墙细柳，斜笼绮陌；香轮暖辗，芳草如茵；骏骑骄嘶，香花如秀；莺啼芳树，雁舞晴空；红妆按乐于宝榭层楼，白面行歌近画桥流水”。[155]明代游园之风也如宋代一样，如袁宏道写的《虎丘记》：
凡月之夜，花之晨，雪之夕，游人往来，纷错如织，而中秋为尤胜。每至是日，倾城阖户，连臂而至。衣冠士女，莫不靓装丽服……从千人石上至山门，栉比如鳞，檀板丘积，樽罍云泻。远而望之，如雁落平沙，霞铺江上，雷辊电霍，无得而状。[156]
在很大程度上中国寺庙的园林化主要还是一种都市化，因为它主要是为了适应和满足上流社会和知识阶层的审美趣味，是他们奢靡、豪华、舒适的享乐主义生活环境的一种真实表征。这对于最初传入中国内地的佛教来说，无疑具有非常重要的作用，因为任何宗教的传播要想在中国内地传播开来，必须满足两个条件：一是要得到中国社会统治精英的认可并能产生一定的影响；二是要符合中国人现实感非常强的生活方式，至少也是可以被融合到这种生活方式之中的。[157]那么，通过我们上面重点论述的永宁寺、塔的高度秩序化的建筑结构布局，我们已经看到了佛教与中国社会精英在精神上的同构，而园林化的寺庙建筑布局更是中国人极富生活情趣的现实生活方式的一种体现，这些都体现了一种富人的宗教价值观念。而这种精美化的寺庙园林布局让生活贫穷、简朴的平民百姓走进、面对，使他们不由得产生一种对佛教的反感、抵触情绪，这就势必对佛教大规模地向平民传播造成很大障碍。随着信奉佛教的人不再限于中国上层士大夫阶层，平民百姓人数越来越多，这就势必会超越上流社会特有的审美爱好，流露出某种新的精神需求，由此势必会改变寺庙在都市中造成的园林化的布局方式：“即佛寺以佛塔为主体，佛塔四周种植园林花果。寺院中的鲜花用来供养佛塔和佛像，寺院园林中的果实既可作佛教仪式的供品，也可作寺院经济的来源，或供僧人充饥。”[158]
中国寺庙从都市中的园林化走向名山大川的山林化开始于东晋的慧远法师，他在庐山造的东林寺被清人潘耒称为“东林寺于山最古……自莲社盛开……而山亦遂为释子所有……”即“东林寺开创了寺观建筑山林化的风气之先河[159]”。《高僧传·慧远传》说慧远大师 (334—416 年) 造的东林寺是：“造精舍，尽山林之美”[160]，明确指出了慧远的东林寺是“尽山林之美”。史料记载，东林寺并不是庐山最早的佛寺，在慧远到达庐山之前，其师兄慧永已经在庐山香炉峰下的西林寺修行，据《庐山东·西林寺通志》记载：“东晋太和元年(366 年)，光禄卿浔阳陶范为慧永法师建西林寺。”[161]后来是慧永法师提议江州刺史桓伊为慧远法师修建东林寺的。据《庐山东·西林寺通志》记载：“(东晋) 太和九年(374年) 桓伊任江州刺史，接受慧永提议，为慧远建东林寺。”“(东晋) 太和十一年(376 年)，东林寺建成，慧远法师自此居东林寺。”[162]可见，西林寺比东林寺要早建18 年，但是东林寺却获得了“开创了寺观建筑山林化的风气之先河”的美誉。究其原因，一是得益于慧远大师的盛名；二是得益于著名文人的足迹；三是得益于建筑的环境。慧远大师是中国佛教史上了不起的人物，他对中国佛教的贡献主要有两个方面：一是他把中国的人文理想融入佛教，开创了佛教“净土宗”，倡导“弥陀净土法门”，主张出世和因果报应，宣传抛弃尘世上的一切，经过修道获得精神的解脱，为佛教的中国化迈出了坚实的一步。二是他在东林寺结佛教社团白莲社，凝聚了一大批的高僧和名士，改变了佛教信徒与僧人单独活动的情形，形成了独具南方特色的庐山僧团，使得东林寺成为中国古代南方的佛教中心。寺因人名，慧远大师的盛名远播，也吸引了众多的高僧和名士前来交流与谒拜，当时著名的译经大师佛陀跋陀罗尊者，僧人慧永、慧持、道生以及东晋著名的名士陶渊明、刘遗民、谢灵运、宗炳、雷次宗等123 人都在此译经、讲座，这些无疑使东林寺的名声更加日隆。再加上东林寺不是建在深山里面，而是建在扼庐山的交通要道处，即要进入庐山必经过东林寺，正是这个特殊的建筑位置使得东林寺成为从平原都市进入宜于隐修的名胜的必经之路，也昭示了中国的寺庙走上了一条从园林化到山林化的道路。
东林寺的建筑布局无疑具有当时寺庙都具有的建筑单体，如山门、殿堂、亭阁等，但因为它背负高耸的庐山，所以建筑单体的气势就被高耸的庐山吞没了，使得这些建筑单体成为整个庐山自然环境不可分割的一个部分，那么，东林寺的特殊韵味也从这个整体环境中呈现出来，即“它使中国的寺院不再局限于城市型寺院内部的庭院点缀，大大拓展了寺院的园林空间，它一反以前的寺庙将自然山水纳入宗教建筑，将其作为寺庙的一个组成部分的结构方法，而将自身纳入到自然山水其间，使得自身也成为宏观的自然山水在人文领域的延伸”[163]。基于此，胡适先生认为“慧远的东林代表中国佛教化与佛教中国化的趋势”[164]。确实如此，随着魏晋之后“名士风度”与“山林”之间关系的日益紧密，以及高僧的日益名士化，也使得“寄情山水、呼啸山林”成为佛教信徒们的特殊追求，这就势必对佛教寺庙向山林发展起到了推波助澜的作用。由此形成了中国佛教的四大名山：四川峨眉山、山西五台山、浙江普陀山、安徽九华山，就是五岳，也逐渐形成了儒、释、道三家共存的文化景观。
这种山林化的寺院对建筑的布局影响也很大。因为是山地，山势陡峭、地形复杂，所以寺院建筑往往依山临水而建，布局自由灵活。有学者曾指出南北朝时期北方与南方的佛寺建筑布局特点的不同：“大致北朝建寺依循传统、追求正统的观念较强，故平面较为规整，以塔、殿居中者为多；南朝佛寺则保持东晋山林佛寺的特点，因地制宜、布局自由。这种差异，与两地自然环境的不同有关。南朝都城建康的地势，本就在山水之间，故既是都下佛寺，也往往依山临水而建；北魏都城洛阳的情形则不同，城郭之内，御道纵横，坊里规整，佛寺多临街或依坊曲范围设置”。[165]可见，自然环境的差异使得南北方的佛寺建筑呈现出不同的建筑风格。这种不同最先体现在佛塔在佛寺中位置和地位的变迁。北方的洛阳因为地面较为平坦，所以其佛寺中的塔、殿常常位于中轴线上依次排列，塔在寺院的中间部位，后面紧接着是佛殿，布局较为规整和重点突出；而南方的山川形胜之地让山林佛寺常常“傍高峦而建刹”，“跨曲涧而为室”[166]。而佛塔的建造也常常“创塔包岩壑之奇”，且中院之去大门，延袤七里[167]。由此可知，当时的“寺塔不乏依崖构造之例，其余建筑物，也都就地而建，故佛寺形态，颇多跌宕错落”[168]。基于此，这样也就极有可能会造成南朝山林佛寺的佛塔不像北朝那样位于寺院的中间部位，且体量巨大，占有寺院很大面积的情况，而是会出现佛塔偏离寺院的中心位置或游离于寺院外的情况。如“谢丽塔于郊郭，殊世间于城傍”[169]，这就表明佛塔已逐渐成为风景景观的一部分。从审美文化的角度来看，佛塔这一改变已由信徒们精神崇拜的中心、佛陀精神不死的象征逐渐变成了勾勒自然美景的重要因素、中国整体风景的一部分。
我们知道，山寺的建筑要凭依山势地形而建，如齐明帝时(494—498 年)，续建的鄂州头陀寺，“层轩延袤，上出云霓……飞阁逶迤，下临天地”[170]，这是典型的山寺建筑布局风格。因受地形限制，山寺建筑的体量、高度都要有所局限，而追求建筑和自然山水融为一体就成为山寺园林的主要追求，也是中国古典园林审美文化的根本精神。如“房廊相映属，阶阁并殊异”“深林生夜冷，复阁上宵烟”“北窗被溱道，重楼雾中出”、“虚檐对长屿，高轩临广液”、“鹫岭三层塔，庵园一讲堂”、“长廊欣目送，广殿悦奉迎”、“法堂犹雁集，仙竹几成龙”，等等。山寺佛塔的建立不能如城市佛寺园林中那样处于寺院的中心位置，因为山寺的地理环境不如城市佛寺平坦、开阔，如梁朝皇室为名僧宝志和尚所建的开善寺环境是：“开善寺有志公履，唐神龙郑克后取之长安。今洗钵池尚在，塔西二里法云寺基方池是也。寺西有道光泉，以僧道光穿斫，得名。有宋熙泉，以近宋熙寺基之侧。有八公德水在寺东悟真庵之后，一云泉在寺北，高峰绝顶，寺东山巅有定心石，下临峭壁，寺西百余步有白莲池，乃策禅师退居之所。”[171]由此记载可知，山寺的建造大多依山临水而建，建筑物因借自然，如开善寺塔就造在钟山独龙阜上，是梁武帝的女儿“永定公主以汤沐之资，造浮图五级于其上，(梁天监) 十四年(515 年)，即塔前建开善寺”[172]。看来开善寺的五级浮图也已游离于寺院之外了，成为整个风景的一部分。有的山寺里的佛塔体量不大、高度较低，完全和寺院周围的景色融为一体，如沈炯的《同庾中庶肩吾周处士弘让游明庆寺诗》：
鹫岭三层塔，庵园一讲堂。驯乌逐饭磐，狎兽绕禅床。摘菊山无酒，燃松夜有香。幸得同高胜，于此莹心王。[173]
在这首游明庆寺中，诗人主要写了五个方面的内容：一是写寺院的主要建筑有三层的佛塔、庵园、讲堂等；二是写在怒放的菊花、绿色的松树等自然景色中对山寺的游览；三是写“驯乌逐饭磐”“狎兽绕禅床”的人与自然的亲密无间；四是写寺院的生活“无酒”“有香”；五是写与友人游山寺所受的感染。实际上和谐美是这首诗最大的审美特色。一是佛塔等建筑与菊花、松树等自然景色相互融合为一体，是和谐的，因佛塔只有三层，没有高大的体量，对人没有压抑感。二是“驯乌逐饭磐”“狎兽绕禅床”显示的是人与自然的亲密无间的情景，人与自然是和谐的；三是诗人能从人与自然之间的和谐关系中更庆幸能与友人同赏眼前的“高盛”，得以澄心净怀、澡雪精神，这是人的内心的和谐。看来人与自然之间的和谐之美恰恰能使人的内心情感得以净化，那人的内心和谐了，人才会以审美的眼光观照自然的一切，才会发现自然中的美，像这首诗中的佛塔、讲堂、菊花、松树等都成了游人的审美对象，都能使诗人在不经意的审美观照中感悟佛理、体验情感。
陆罩的《奉和往虎窟山寺诗》：
鸡鸣动睟驾，柰苑睠晨游。朱镳陵九达，青盖出层楼。嵊华满芳岫，虹彩被春洲。葆吹临风远，旌羽映九斿。乔枝隐修迳，曲涧聚轻流。徘徊花草合，浏亮鸟声遒。金盘响清梵，涌塔应鸣桴。慧云方靡靡，法水正悠悠。实归徒荷教，信解愧难酬。[174]
这首诗既写了随梁简文帝萧纲去虎窟山寺出发的盛大场面，也写了虎窟寺的美丽静谧的自然景色乔枝修径、曲涧轻流、花草合香、鸟声浏亮，更写了为了迎接贵人的到来，僧人们奏响金盘发出清脆悦耳的梵音，击鼓的声音使涌塔相回应，最后写佛法的隆盛流布于水云之间，使游人们难以表达对佛法的感情。虽说这首诗还是为了阐发佛理，体验佛情，但佛塔的形象既是佛的象征，那么佛法流布于自然风景之间，佛塔也应该和整体自然风景相一致。
如果说陆罩的“涌塔应鸣桴”中的佛塔还有很强的佛法象征，时时刻刻提醒人们佛的存在，而姚察的《游明庆寺诗》中的佛塔则完全化为自然美景的一部分，诗曰：
月宫临镜石，花赞绕峰莲。霞晖间幡影，云气合炉烟。迥松高偃盖，水瀑细分泉。含风万籁响，裛露百花鲜。[175]
“幡”一般指佛教建筑物悬挂的旌旗，在这里指佛教建筑物，当然也包括佛塔。这首诗里面的霞晖幡影、云气炉烟、山石飞瀑、迥松鲜花等寺庙的自然美景，好像扑面而来，令人应接不暇，颇使人心向往之，哪里还有半点的佛法意味，完全是一幅美丽的自然风景画。
阴铿的《游巴陵空寺诗》：
日宫朝绝磐，月殿夕无扉。网交双树叶，轮断七灯辉。香尽奁犹馥，幡尘画渐微。借问将保见，风气动天衣。[176]
这首诗里写了很多寺院中的物事，有宫殿、相轮(指佛塔)、佛奁、佛幡等，表明了佛的无处不在。但用“绝”“无”“断”“尽”等字，表明了一种落寞破败，给人一种空寂感。这种空寂感是以一种寺院的整体感呈现出来的。
【注释】
[1]关于士人园林和皇家园林的兴起和发展，很多学者进行了研究，取得了丰硕的成果，在此不再详述。
[2]周振甫译注：《诗经·秦风·蒹葭》，中华书局2010 年版，第166页。
[3]周振甫译注：《诗经·陈风·衡门》，中华书局2010 年版，第178页。
[4]周振甫译注：《诗经·卫风·淇奥》，中华书局2010 年版，第73 页。
[5]周振甫译注：《诗经·曹风·俟人》，中华书局2010 年版，第193页。
[6]杨伯峻、杨逢彬译注：《论语·雍也》，岳麓书社2009 年版，第70页。
[7]朱熹：《论语集注》，齐鲁书社1992 年版，第57 页。
[8]戴明扬校注：《嵇康集校注·养生论》，人民文学出版社1962 年版，第135 页。
[9]王世舜注译：《庄子·外物》，齐鲁书社1998 年版，第379 页。
[10]傅晶：《魏晋南北朝园林史研究》，天津大学2003 年博士学位论文，第89 页。
[11]杨伯峻、杨逢彬译注：《论语·子罕》，岳麓书社2009 年版，第106页。
[12]杨伯峻、杨逢彬译注：《论语·阳货》，岳麓书社2009 年版，第218页。
[13]杨伯峻、杨逢彬译注：《论语·先进》，岳麓书社2009 年版，第133页。
[14]朱熹：《四书章句》，中华书局2011 年版，第117 页。
[15]徐兴东、周长秋编著：《道德经释义·第八章》，齐鲁书社1991 年版，第17 页。(www.xing528.com)
[16]徐兴东、周长秋编著：《道德经释义·第四十三章》，齐鲁书社1991年版，第104 页。
[17]徐兴东、周长秋编著：《道德经释义·第七十八章》，齐鲁书社1991年版，第187 页。
[18]王世舜注译：《庄子·知北游》，齐鲁书社1998 年版，第292 页。
[19](汉) 司马迁：《史记·秦始皇本纪》，中华书局1959 年版。
[20](汉) 司马迁：《史记·秦始皇本纪》，中华书局1959 年版。
[21](汉) 司马相如：《上林赋》，选自《昭明文选》，中华书局1959 年版。
[22](汉) 司马相如：《上林赋》选自《昭明文选》，中华书局1959 年版。
[23](汉) 班固：《西都赋》，选自《昭明文选》，中华书局1959 年版。
[24](汉) 班固：《西都赋》，选自《昭明文选》，中华书局1959 年版。
[25](汉) 张衡：《东京赋》选自《昭明文选》，中华书局1959 年版。
[26](汉) 王延寿：《鲁令光殿赋》，《昭明文选》，中华书局1977 年版。
[27](汉) 司马迁：《史记·秦始皇本纪》裴
《集解》引《括地志》，中华书局1959 年版。
[28](汉)《汉书·郊祀志下》，中华书局1962 年版。
[29](汉)《汉书·扬雄传》，中华书局1962 年版。
[30]陈广忠译注：《淮南子·本经训》，中华书局2012 年版，第404～405页。
[31]仪平策：《中古审美文化通论》，山东人民出版社2007 年版，第300页。
[32]郭象：《庄子·齐物论》注。
[33]郭象：《庄子·齐物论》注。
[34]郭象：《庄子·逍遥游》注。
[35]郭象对山水的论述较多参考了傅晶：《魏晋南北朝园林史研究》，天津大学2003 级博士学位论文，第94～95 页。
[36]刘义庆撰，黄征、柳军晔注释：《世说新语·赏誉》，浙江古籍出版社1998 年版，第174 页。
[37]刘义庆撰，黄征、柳军晔注释：《世说新语·言语》，浙江古籍出版社1998 年版，第30 页。
[38]刘义庆撰，黄征、柳军晔注释：《世说新语·容止》，浙江古籍出版社1998 年版，第256 页。
[39]刘义庆撰，黄征、柳军晔注释：《世说新语·容止》，浙江古籍出版社1998 年版，第263～264 页。
[40](东晋) 宗炳：《画山水序》，人民美术出版社1985 年版。
[41]《中庸》，(宋) 朱熹：《四书集注》，中华书局1983 年版。
[42](南朝宋) 刘义庆撰，黄征、柳军晔注释：《世说新语·容止》，浙江古籍出版社1998 年版。
[43](唐) 房玄龄等：《晋书·王羲之传》，中华书局1974 年版。
[44](南朝宋) 王微：《叙画》，人民美术出版社1985 年版。
[45](南朝梁) 刘勰著，刘硕伟笺绎：《文心雕龙·神思》，线装书局2012 年版。
[46]关于般若佛学与山川之美的关系，参见仪平策：《中古审美文化通论》，山东人民出版社2009 年版，第304～305 页。
[47](南朝宋) 刘义庆撰，黄征、柳军晔注释：《世说新语·言语》，浙江古籍出版社1998 年版，第54 页。
[48](北魏) 郦道元著，陈桥驿校正：《水经注校正》卷三十四《江水》，中华书局2013 年版，第759 页。
[49]陶弘景：《答谢中书书》，《全上古三代秦汉三国六朝文·全梁文》，商务印书馆1999 年版。
[50](唐) 法琳：《辩正论》，《大正新修大藏经》第52 卷《史传部分》，第971 页。
[51]王贵祥：《东晋与南朝时期南方佛寺建筑概说》，《中国建筑史论汇刊》(第陆辑)，2012 年8 月31 日。
[52]傅熹年主编：《中国古代建筑史》(第二卷)，中国建筑工业出版社2009 年版，第177 页。
[53]傅熹年主编：《中国古代建筑史》(第二卷)，中国建筑工业出版社2009 年版，第176 页。
[54]王贵祥：《东晋与南朝时期南方佛寺建筑概说》，《中国建筑史论汇刊》(第陆辑)，2012 年8 月31 日。
[55]《续高僧传·梁杨都庄严寺金陵沙门释宝唱传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1995 年版。
[56](梁) 萧衍：《游钟山大爱敬寺》。
[57](梁) 梁元帝：《善觉寺碑》。
[58](梁) 萧统：《开善寺法会寺》。
[59](梁) 释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷六，中华书局1992 年版，第212～213 页。
[60](南朝宋) 刘义庆：《世说新语·栖逸》，上海古籍出版社2007 年版。
[61](北魏) 郦道元著，陈桥驿校证：《水经注·卷三十二》，中华书局2013 年版，第718 页。
[62](北魏) 郦道元著，陈桥驿校证：《水经注·卷三十二》，中华书局2013 年版，第721 页。
[63]傅熹年主编：《中国古代建筑史》(第二卷)，中国建筑工业出版社2009 年版，第176 页。
[64]《洛阳伽蓝记·序》：“至晋永嘉(307—313 年)，唯有寺四十二所。”(尚荣译注，中华书局2012 年版，第1 页)。
[65]傅熹年主编：《中国古代建筑史》(第二卷)，中国建筑工业出版社2009 年版，第177 页。
[66](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·寿丘里》，中华书局2012 年版，第303～304 页。
[67]薛瑞泽：《读〈洛阳伽蓝记〉论北魏洛阳的寺院园林》，《中国历史地理论丛》第16 卷第2 辑，2001 年。
[68]傅熹年主编：《中国古代建筑史》(第二卷)，中国建筑工业出版社2009 年版，第193 页。
[69](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·永宁寺》，中华书局2012 年版，第20 页。
[70](北魏) 杨衒衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·永宁寺》，中华书局2012 年版，第22 页。
[71](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·永宁寺》，中华书局2012 年版，第22 页。
[72](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第22 页。
[73](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第22 页。
[74](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第23 页。
[75](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第63 页。
[76](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第64 页。
[77](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·瑶光寺》，中华书局2012 年版，第64 页。
[78](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第281～282 页。
[79](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第191～195 页。
[80](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第207 页。
[81](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第130～133 页。
[82](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第276～278 页。
[83]贺云翰：《六朝都城佛寺和佛塔的初步研究》，《东南文化》2010 年第3 期。
[84](梁) 释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷第一，中华书局1992年版，第15～16 页。
[85](唐) 道世：《法苑珠林》卷十三《敬佛灾第六·感应缘》。
[86](唐) 许嵩《建康实录》卷三所载东吴权臣孙琳所毁塔寺即为后来的长干寺旧址，参见《南史·扶南等国传》。
[87](梁) 释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷第一，中华书局1992年版，第18 页。
[88](唐) 杜牧：《江南春》。
[89]王贵祥：《东晋与南朝时期南方佛寺建筑概说》，《中国建筑史论汇刊》(第陆辑) 2012 年8 月31 日。
[90]贺云翰：《六朝都城佛寺和佛塔的初步研究》，《东南文化》2010 年第3 期。
[91]傅熹年主编：《中国古代建筑史》第二卷，中国建筑工业出版社2009 年版，第194 页。
[92]《续高僧传》卷1《释宝唱传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1995 年版。
[93]傅熹年主编：《中国古代建筑史》第二卷，中国建筑工业出版社2009 年版，第194 页。
[94]《续高僧传·梁大僧正南涧寺沙门释慧超传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1995 年版。
[95](南朝梁) 萧纲：《游光宅寺诗》。
[96](清) 王筠：《北寺寅上人房望远岫玩前池诗》。
[97](唐) 许嵩：《建康实录·高祖武皇帝》卷第十七注引《舆地志》，中华书局1986 年版，第681 页。
[98](唐) 许嵩：《建康实录·高祖武皇帝》卷第十七，中华书局1986年版，第689 页。
[99]《法苑珠林》卷二十一，中华书局1995 年版。
[100]傅晶：《魏晋南北朝园林史研究》，天津大学2003 年博士学位论文，第259 页。
[101]傅晶：《魏晋南北朝园林史研究》，天津大学2003 年博士学位论文，第260 页。
[102]傅瑾、沈冬梅：《中国寺观》，浙江人民出版社1996 年版，第69页。
[103]列·斯托洛维奇著，凌继尧译：《审美价值的本质》，中国社会科学出版社1984 年版，第100～101 页。
[104]费尔巴哈：《基督教的本质》，载北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪—十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975 年版，第540页。
[105](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·长秋寺》，中华书局2012 年版，第60 页。
[106](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·瑶光寺》，中华书局2012 年版，第64 页。
[107](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·胡统寺》，中华书局2012 年版，第80 页。
[108](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·明悬尼寺》，中华书局2012 年版，第97 页。
[109](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·秦太上君寺》，中华书局2012 年版，第133 页。
[110](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·景明寺》，中华书局2012 年版，第194 页。
[111](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·秦太上公寺》，中华书局2012 年版，第207 页。
[112](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·冲觉寺》，中华书局2012 年版，第265 页。
[113](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·王典御寺》，中华书局2012 年版，第275 页。
[114](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·白马寺》，中华书局2012 年版，第278 页。
[115](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·宝光寺》，中华书局2012 年版，第281 页。
[116](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·大觉寺》，中华书局2012 年版，第327 页。
[117](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第27 页。
[118]列·斯托洛维奇著，凌继尧译：《审美价值的本质》，中国社会科学出版社1984 年版，第106 页。
[119]许嘉璐主编：《二十四史全译·魏书·释老志》，汉语大词典出版社2004 年版。
[120](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第312 页。
[121]薛瑞泽：《读〈洛阳伽蓝记〉论北魏洛阳的寺院园林》，《中国历史地理论丛》2001 年第2 期。
[122](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第76 页。
[123](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第120 页。
[124](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第140 页。
[125](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第151 页。
[126](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第170 页。
[127](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第170 页。
[128](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第247～248 页。
[129](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第260～261 页。
[130](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第327 页。
[131](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第343 页。
[132](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第70 页。
[133](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·景林寺》，中华书局2012 年版，第85 页。
[134](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·景明寺》，中华书局2012 年版，第192 页。
[135](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·永明寺》，中华书局2012 年版，第329 页。
[136](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·龙华寺》，中华书局2012 年版，第227 页。
[137](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·建中寺》，中华书局2012 年版，第53～57 页。
[138]傅瑾、沈冬梅：《中国寺观》，浙江人民出版社1996 年版，第36 页。
[139](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·景林寺》，中华书局2012 年版，第85～86 页。
[140](梁) 慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷第六，中华书局1992 年版，第212 页。
[141](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记》，中华书局2012 年版，第343 页。
[142](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·白马寺》，中华书局2012 年版，第278 页。
[143](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·景林寺》，中华书局2012 年版，第85 页。
[144](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·灵应寺》，中华书局2012 年版，第120 页。
[145](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·报德寺》，中华书局2012 年版，第216 页。
[146](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·瑶光寺》，中华书局2012 年版，第64 页。
[147](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·高阳王寺》，中华书局2012 年版，第248 页。
[148](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·大觉寺》，中华书局2012 年版，第327 页。
[149](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·宝光寺》，中华书局2012 年版，第281～282 页。
[150](北魏) 杨衒之著，尚荣译注：《洛阳伽蓝记·寿丘里》，中华书局2012 年版，第312 页。
[151](五代) 王仁裕：《开元天宝遗事》，中华书局2006 年版。
[152](唐) 道宣：《续高僧传》卷二十六《隋京师静觉寺释法周传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社2011 年版。
[153](宋) 邵雍：《咏洛下园》。
[154](宋) 孟元老撰，姜汉椿译注：《东京梦华录》，贵州人民出版社2009 年版，第111 页。
[155](宋) 孟元老撰，姜汉椿译注：《东京梦华录》，贵州人民出版社2009 年版，第116～117 页。
[156]袁宏道：《虎丘记》，《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社2008 年版。
[157]傅谨、沈冬梅：《中国寺观》，浙江人民出版社1996 年版，第38 页。
[158]傅谨、沈冬梅：《中国寺观》，浙江人民出版社1996 年版，第36 页。
[159]傅谨、沈冬梅：《中国寺观》，浙江人民出版社1996 年版，第40 页。
[160](梁) 释慧皎撰，朱恒夫、王学均、赵益注译：《高僧传》，陕西人民出版社2010 年版，第282 页。
[161]《庐山东·西林寺通志》，香港天马图书有限公司2002 年版。
[162]《庐山东·西林寺通志》，香港天马图书有限公司2002 年版。
[163]傅谨、沈冬梅：《中国寺观》，浙江人民出版社1996 年版，第40 页。
[164]胡适：《庐山游记》，商务印书馆1937 年版。
[165]傅熹年主编：《中国古代建筑史》(第二卷)，中国建筑工业出版社2009 年版，第193 页。
[166](梁) 梁宣帝：《游七山寺赋》，《广弘明集》卷29，上海古籍出版社1987 年版，第348 页。
[167]《续高僧传·梁杨都庄严寺金陵沙门释宝唱传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1995 年版。
[168]傅熹年主编：《中国古代建筑史》(第二卷)，中国建筑工业出版社2009 年版，第194 页。
[169](南朝宋) 谢灵运：《山居赋》。
[170]《昭明文选》卷59《头陀寺碑文》，中华书局1977 年版，第814 页。
[171](唐) 许嵩：《建康实录》，中华书局1986 年版。
[172](宋) 张敦颐撰，张忱石点校：《六朝事迹编类》，上海古籍出版社1995 年版，第111 页。
[173]逯钦立：《先秦魏晋南北朝诗·陈诗》卷一，中华书局1990 年版，第2448 页。
[174](梁) 陆罩：《奉和往虎窟山寺诗》。
[175](隋) 姚察：《游明庆寺诗》。
[176](梁) 阴铿：《游巴陵空寺诗》。
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