第四重证据，是指考古发掘出土的文物（也包含传承有序、来源清楚的传世文物）以及图像。如果说第三重证据侧重人类学的视阈及其实践，那么该重证据就必然要体现对作为证据之“物”的再反思、再突破，因而在某种意义上可以说，第四重证据的充分与否关系到四重证据法整体论证的成败。在文学人类学“N级编码”理论中，无文字时代的文物和图像作为“一级编码”，有着文化意义的原型编码作用，[28]这足见其重要性。从证据法学角度讲，如果将其比作一场官司，最有说服力的事实依据，不是“白纸黑字”的第一、二重证据，也不是“空口辩说”的第三重证据，而是分量最重、作用最关键的第四重证据—物证！
宗教学家伊利亚德早就指出：“每一个神圣的空间都意味着一个显圣物，都意味着神圣对空间的切入。”[29]因此，显圣物即被赋予人神沟通的神圣媒介物功能，它可以是龙凤麒麟等神性虚拟生物，也可以是玉铜金银等制成的精致礼法器。在众多显圣物中，灵性与神气兼具的玉璜（或玉珩）（图9—2）因与龙有着相似的功能，而备受当代学人关注。叶舒宪曾结合《山海经》《天问》两个神话文本组合分析，归纳出天人合一神话观的基本范式，以三个相关母题为表达，即：升天者—乘龙—佩玉璜。[30]可喜的是，今天文学人类学与考古学的成功对接，使我们有幸得以诉诸玉璜的叙事，探寻出其原表述、原编码，即甲骨文“虹”字如“双首龙蛇下俯饮水”的直观形象。换言之，玉璜以虹为最初想象原型是有据可依的，进一步讲，玉璜文化信仰、龙文化信仰的共同神话认同源头为虹文化信仰。
图9-2 战国时期龙纹珩，长12.8厘米
（美国弗瑞尔美术馆藏；引自那志良：《中国古玉图释》）
《太平御览》天部十四引《搜神记》曰：“孔子修《春秋》，制《孝经》。既备，孔子斋戒，向北斗星而拜，告备于天。乃有赤气如虹，自上而下，化为玉璜，上有刻文，孔子跪而授之。”干宝此番“虹化玉璜”的说解不排除有演义之嫌，但我们却能由此推知，古代确有玉璜像虹形的观念，这一点也得到于省吾先生的肯定。综观中国考古出土的玉璜，尤其是商代、西周玉璜多以双龙蛇首或双兽首形式呈现，这不恰能从形态层面印证古籍文献中虹有两首的记载吗？但能否从玉璜的性质层面印证虹的深层次文化意象呢？
陈淳、孔德贞两位先生认为，关于玉璜作为祭祀和配饰的功能也是根据史料的记载和考古发现的推断，不能根据史籍中记载的玉璜祭祀功能去推断史前的玉璜也具有相似的功能，因而从随葬品性质看，大体是一种个人饰件。[31]此说有其合理性，但也未必尽然，还有赖更多考古资料的证明。其实玉璜作为配饰，无论早期的单件璜，还是玉组佩构成要件，都是比较好理解的，目前真正的难题是玉璜的祭祀功能。成书于东周的《周礼》载“以玄璜礼北方”，我们无须争论文字记载的真实性，也不妄下有关祭祀用玉的论断，而是通过梳理具体考古出土文物寻找出比较有说服力的依据。
图9-3 双龙首玉璜，红山文化，长4.1厘米
（辽宁省文物考古研究所藏；引自古方主编：《中国出土玉器全集》）
距今5 000多年的辽宁喀左东山嘴遗址中，出土一件双龙首玉璜（图9—3），出土于方形基址南墙基内侧，淡绿色，长4厘米，[32]两端雕琢形制相同的龙首造型，长吻上扬。该红山文化玉璜出土于圆形祭坛中，其中还伴出陶塑裸体孕妇像，使人们容易与牛河梁遗址出土女神像相联系，因而祭坛中出土的玉璜，就更多地具有与女神信仰相关的可能性。
与东山嘴遗址差不多同时期的安徽含山凌家滩遗址中，历经五次发掘，出土玉璜76件，其中87M15、87M4、87M17、07M23四座墓葬的随葬品除玉璜数量较多外，基本上是器形特殊的重礼器，因而推断墓主可能是酋长、大巫师之类的政治、军事或神权领袖。[33]在顶级墓葬07M23中，南侧墓主颈部分布有多达10件的精美玉璜组合器（图9—4），假设墓主大巫师的神权领袖身份能够得到确认，玉璜的神圣宗教意义就更加凸显了。
距今4 000年左右的甘青地区齐家文化遗址中，玉璜的形式皆作较严格的扇面形，有孔，部分呈现三分之一或四分之一璧（或瑗或环）面，还有的根本就是三璜联璧形式，这表明，玉璜在齐家文化中一出现即是礼器的身份，而不是简单的装饰品。这是礼玉观念较成熟的表现。[34]齐家文化中的玉璜已经不具备佩戴装饰功能，作为“显圣物”的功能则尤其明显。
图9-4 安徽含山凌家滩遗址07M23墓葬局部（南端）
（安徽省文物考古研究所张敬国供图）
图9-5 陕西神木石峁遗址出土玉璜，位于北墩台散水堆积内
（引自叶舒宪、古方主编：《玉成中国：玉石之路与玉兵文化探源》）
近年来国人广泛关注的陕西神木石峁遗址，时代与齐家文化几乎相同，2012年在倒塌的东城门北墩台散水堆积内发现一件完整玉璜（图9—5），同时在照壁北段倒塌堆积内发现残璜一件。这些置于墙体之间的玉璜显然不是配饰可以解释的。此外，城墙石块间还发现多件玉铲，墙体下两处集中埋置人头骨48个，而据考古专家研究，这些人头骨是用于城墙奠基或祭祀活动的。因而，玉璜得以借助其通灵性，与其他玉器共同起到辟邪防御的精神屏障作用。
由上分析不难看出，在新石器时代文明呈“满天星斗”分布的华夏大地上，无论是中原还是四方，出土玉璜除作配饰之用外，还扮演着通灵“显圣物”的重要角色，寄托着佑护生者平安、祈愿死者升天的美好寓意，而这与虹的出现代表生人幸福吉祥、亡灵通过彩虹桥找到归宿的神话意义一脉相承。从远古自然界的虹文化信仰，演变到距今七八千年的璜文化信仰，一直延续到今天的龙文化信仰，在“虹信仰—璜信仰—龙信仰”的依序发展演变中，我们发现透过玉璜为代表的玉石文化信仰大传统，重新审视后世文字书写小传统的重要性。
此外，汉画像石作为距今约2 000年的非文字符号，同样能为虹的双首龙蛇文化意象提供证据支撑（图9—6），而且，针对双龙蛇交尾意象与汉画像石中普遍存在的伏羲、女娲交合形象之关系，以及“虹—伏羲、女娲—龙”神话叙事链条，笔者留待以后专文讨论，于此不赘。
图9-6 汉画像石中双龙首蛇形虹
（引自中国汉画像编辑委员会编：《中国汉画像全集》）
对于虹文化意象的体系性解读，使我们对其认识不再仅仅停留在当代受文字遮蔽的视阈范围内，而是借助二、三、四重证据与一重证据对照可证的阐释空间，走向文化文本的新视野，对虹更深层次的文化意象进行全面整合解读。结合实证与人文阐释相结合的“两条腿走路”研究原则，通过甲骨文虹形象的中介传输、出土玉璜的显圣通灵意义分析，将虹文化信仰与原初的生殖崇拜、祖灵崇拜联系起来，与幸福、吉祥、丰稔等美好寓意联系起来，最终追根中华民族的文化认同之源，即我们今天引以为豪的中华民族龙文化信仰源自远古时期的虹文化信仰。
【注释】
[1]徐新建：《表述问题：文学人类学的起点和核心—为中国文学人类学研究会第五届年会而作》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2011年第1期。
[2]叶舒宪：《蛇—玦—珥—再论天人合一神话与中华认同之根》，《中华读书报》2012年4月 18日。
[3]袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第255页。
[4]同上。(www.xing528.com)
[5]闻一多：《高唐神女传说之分析》，见孙党伯、袁春正主编：《闻一多全集3》（神话编·诗经编上），湖北人民出版社，1993年，第15页。
[6]同上书，第25页。
[7]闻一多：《高唐神女传说之分析》，见孙党伯、袁春正主编：《闻一多全集3》（神话编·诗经编上），湖北人民出版社，1993年，第14页。
[8]袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第256页。
[9]何星亮：《中国自然神与自然崇拜》，生活·读书·新知三联书店，1992年，第299页。
[10]括号内文字为笔者所加，卜辞后数字为《甲骨文合集》中甲骨编号。释文均引自胡厚宣主编： 《甲骨文合集释文》（一、二），中国社会科学出版社，1999年。
[11]叶玉森释云：“象桥梁形，疑桥之初文”，将其解读为“桥”字；郭沫若则曰：“
是蜺字，象雌雄二虹而两端有首。……盖古人以单出者为虹，双出者为蜺也。卜辞已有
字，此自是蜺”，将其解读为“蜺”字。
[12]于省吾：《甲骨文字释林》（上卷），大通书局，1981年，第2页。
[13]陈梦家：《殷墟卜辞源流》，中华书局，1988年，第243页。
[14]高亨注：《诗经今注》，上海古籍出版社，1980年，第73页。
[15]周炳华：《甲骨文“虹”字文化考释》，《中国文化研究》2009年第1期。
[16]王志芳：《〈诗经·鄘风·蝃
〉中“蝃
”意象的文化内涵》，《广西社会科学》2012年第1期。
[17]裘锡圭：《说“
”》，见《裘锡圭学术文集1》（甲骨文卷），复旦大学出版社，2012年，第377页。
[18]需要注意的是，第二重证据同样能够提供相反的证据，但需要仔细分析甄别。例如，长沙马王堆三号汉墓出土帛书《天文气象杂占》即有“赤虹冬出，主□□，不利人主。白虹出，邦君死之”的占辞，应该受到所处时代天人感应与谶纬思想的政治因素影响，因而不影响前述甲骨文的释读证据。
[19]宋镇豪：《中国风俗通史》（夏商卷），上海文艺出版社，2001年，第658页。
[20]［加拿大］布鲁斯·G.崔格尔：《理解早期文明—比较研究》，徐坚译，北京大学出版社，2014年，第426页。
[21]瞿继勇：《虹的文化意象解读》，《广西社会科学》2005年第3期。
[22]赵宗福：《中国虹信仰研究》，《青海民族学院学报（社会科学版）》2001年第2期。
[23]中国各民族宗教与神话大词典编审委员会编：《中国各民族宗教与神话大词典》，学苑出版社，1990年，第157页。
[24]袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第255页。
[25]参看《彩虹的故事》，见陈庆浩、王秋桂主编：《中国民间故事全集1》（台湾民间故事集），（台北）远流出版公司，1989年，第403—409页。
[26]叶舒宪：《四重证据法重建中国非物质文化遗产体系—以玉文化和龙文化的大传统研究为例》，《贵州社会科学》2012年第4期。
[27]潘梅：《世俗与神界之间的媒介—苗族传统蜡染的巫术意味》，《贵州社会科学》2007年第8期。
[28]叶舒宪等编：《文化符号学—大小传统新视野》，陕西师范大学出版总社，2013年，第6页。
[29]［美］米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社，2002年，第4页。
[30]叶舒宪：《龙—璜—虹—天人合一神话与中华认同之根》，《中华读书报》2012年3月21日。
[31]陈淳、孔德贞：《性别考古与玉璜的社会学观察》，《考古与文物》2006年第4期。
[32]郭大顺、张克举：《辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报》，《文物》1984年第11期。
[33]参看安徽省文物考古研究所：《安徽含山县凌家滩遗址第五次发掘的新发现》，《考古》2008年第3期。
[34]叶茂林：《黄河上游新石器时代玉器初步研究》，见邓聪主编：《东亚玉器》（第1册），香港中文大学中国考古艺术研究中心，1998年，第181页。
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