中国传统文化概观：定型与传承

（一）有容乃大的文化气派

以强盛的国力为依据，以朝气蓬勃的世俗地主阶级知识分子为主体，唐朝文化首先体现出来的是一种无所畏惧、无所顾忌的兼容并包的宏大气派。一切因素、一切形式、一切风格，在唐朝文化中都可以恰得其所，与整个时代相映成辉。

这一时期的特点之一为“胡气氤氲”。魏晋南北朝时期的一大特征在于胡汉文化发生的持久、反复的冲突。胡汉文化也在冲突中相互融合，但在战乱、地理隔绝等多种因素的制约下，其文化融合的效应远未释放出来。

隋唐皇室以胡汉混杂的血统奄有天下，直接标示着自魏晋南北朝开始的、在多民族冲突融合中重构新民族的历史进程已告一段落。胡汉文化相融合的文化效应也相应得到最为充分的释放。

胡汉文化相融合的文化效应，首先表现在作为游牧民族的胡文化将一股豪强侠爽之气注入作为农业民族的汉文化系统内，起到一种“补强剂”“复壮剂”的作用。如李白高吟“酒后竞风采，三杯弄宝刀。杀人如剪草，剧孟同遨游”（《白马篇》），大有胡人强梁气概；“胡马秋肥宜白草，骑来蹑影何矜骄。金鞭拂雪挥鸣鞘，半酣呼鹰出远郊”（《行行游且猎篇》），诗中充溢的猛气英风以及纯任粗狂生命奔窜的气势与胡文化气质颇为一致。盛唐人不仅气质上“大有胡气”，而且礼法上也颇具“胡风”。胡人礼法观念淡薄，以致在婚姻制度上并后、匹嫡的情形较为流行。唐朝妇女的地位提升亦颇得益于胡风。在礼法薄弱的胡人社会，女子豪爽刚健，绝不类南朝娇羞柔媚暨两汉温贞娴雅者，《木兰诗》一曲便是北朝女子形象的千古绝唱。所幸唐人继承胡人礼俗，打破旧俗，所谓“妇强夫弱，内刚外柔”“怕妇也是大好”竟成为唐人笔记小说中津津乐道的题目。唐人女性审美观也因胡风浸染而由魏晋时期的尚纤瘦变为尚健硕丰腴。唐人一些艺术作品中展示的妇女骑马击球的情景，一反汉文化以阴柔为妇女典范的传统，透露出胡族女性活泼、勇健、无拘无束的性格。中国传统社会中绝无仅有的武则天改制称帝，也显然与此种文化背景相关。

血统的互混，使得唐朝人坦然接受东晋、南朝士人极力诋拒的胡人风尚。胡曲、胡舞、胡乐、胡食、胡装一一呈现在当时的唐人生活之中，真是一个“胡化”的世界，无怪乎时人有“长安胡化盛极一时”（引自向达《唐代长安与西域文明》）的惊呼。胡气氤氲，使唐文化热烈多彩，更富有生命活力。

这一时期的特点之二为“外域撷英”。唐文化的宏大气魄还体现在以其博大的胸襟广为吸收外域文化。南亚的佛学、历法、医学、语言学、音乐、美术，中亚的舞蹈，西亚和西方欧洲国家的伊斯兰教、医术、建筑艺术及马球运动等，如八面来风，从唐朝开启的国门一拥而入，首都长安则成为那一时代文化汇聚的中心、一个具有盛大气象的世界性都市。隋唐文化对外域文化的大规模吸收，不仅在中国传统文化史上，而且在世界文化史上均可称为卓越范例。英国学者威尔斯在《世界简史》中比较欧洲中世纪与中国盛唐时的文化差异时说：“当西方人的心灵为神学所痴迷而处于蒙昧黑暗之中，中国人的思想却是开放的，兼收并蓄而好探求的。”

所谓“有容乃大”，正是唐文化超轶前朝的特有气派，是唐文化金光熠熠的深厚根基。

（二）唐宋时期的文化转型

“渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲。”（白居易《长恨歌》）爆发于公元755年的安史之乱，引发了中国宗法专制社会内潜藏已久的种种危机，中国传统文化也由此出现了一个大的流转，即从唐型文化转向宋型文化。

所谓唐型文化，是一种相对开放、相对外倾、色调热烈的文化类型。李白的诗、张旭的狂草、吴道子的画，无不喷涌奔腾着昂扬的生命活力；昭陵石雕中雄壮健伟、神采飞扬的“八骏”，乾陵石雕中健壮雄伟的石狮，李爽墓中双手握拳、昂首挺胸、足踏怪兽、远眺怒吼的陶天王俑，无不透露着大气盘旋的民族自信。所谓宋型文化，则是一种相对封闭、相对内倾、色调淡雅的文化类型。宋代理学着意于知性反省，造微于心性之间；两宋古文舒徐和缓，阴柔澄定；宋词婉约幽隽，细腻雍容；宋诗如纱如葛，思虑深沉；宋代建筑尚白墙黑瓦，槛枋梁栋，不设颜色，专用木之本色；宋代瓷器、书法、绘画脱略繁丽丰腴，尚朴澹、重意态，即如宋人服饰，也“惟务洁净”，以简朴清秀为雅。

从唐型文化转向宋型文化，自有其复杂的政治、经济、文化动因，而这种基础性的变革，早于中唐便已见其端绪。

从中唐开始，中国的宗法专制社会经济结构发生了巨大变迁。以杨炎“两税法”的财政改革为法律标志，土地国有制——均田制崩溃，庶族地主经济与小自耕农经济迅速发展，直至占据社会经济的主体地位。与此同时，世俗地主亦取代门阀地主，成为历史舞台上的主角，这一态势至赵宋更被加以确定性地推衍。如果说以世俗地主为主角的历史大戏在初唐帷幕初揭，那么，中唐到晚唐是帷幕大开，迨至北宋，则是乐鼓高奏，舞影缭乱，主角隆重登场。

庶族地主经济的发展以及世俗地主力量的壮大，具有深远的文化意义。

首先，不同于六朝门阀士族统治以人身依附为特征的前期宗法专制制度，中唐以后，由于土地私有制的普遍发展，较为广大的社会阶层取得了某些相对独立的经济地位与政治地位，个体的主体价值意识和人格意识较以往更为自觉与明朗。

其次，以广泛世俗地主阶级与广大自耕农经济为基础建立起来的后期皇权政治，在扫荡了分裂割据的诸种因素后，趋向极端专制集权。由于董仲舒“天人感应”的学说早已不适应快速发展的社会经济政治，后期宗法制度迫切需要一种新的哲学政治理论，来作为社会纲常秩序以及王朝官僚体系的维系力量。

最后，世俗地主阶级比六朝门阀士族拥有更为广泛的社会基础和众多的人数。为适应这样一个广大的基础，宋代教育在教育对象上打破严格的门阀贵族的限制，显示出一种平民化、普及化的趋向。在科举制度上，宋代科考与唐代相比，更具有开放性。宋代君主常常亲自主持考试，并严格把关，限制势家子弟在科考中获得任何特殊待遇，如宋太祖亲自规定：“食禄之家，有登第者，礼部具姓名以闻，令覆试之。”又言：“昔者，科名多为势家所取，朕亲临试，尽革其弊矣。”（《宋史·选举志》）对寒士参加考试，朝廷则大开绿灯：一方面，予以经济补助，“自启程以至还乡费，皆公家”；另一方面，则扩大取士名额，如北宋末年一次取士达八百人，超过唐开元盛世期间二十九年取士的总数。在学校制度上，宋代学校不仅扩大招生名额，而且放宽学生入学品级等次限制，如太学生，唐代规定必须是五品以上官员子孙，但宋代则规定是“八品以下子弟若庶人之俊异者”；国子生，在唐朝是以文武三品以上及国公子孙为之，但宋朝则是以京朝七品以上子孙为之。儿童启蒙教育也随之有突出发展，著名的《三字经》，就是出自宋代王应麟之手。这样，宋朝上自皇帝本人、官僚巨室，下到各级官吏、地主士绅乃至一部分平民百姓，构成了一个比唐朝远为庞大也更有文化教养的阶层，他们在思想文化领域开展多样而全面的开拓，创造出了“郁郁乎文哉”的宋文化盛象。(www.xing528.com)

由中唐开始的后期宗法专制社会基本上呈现着国势衰减之态。“安史之乱”后的唐朝，在贞元年间曾有短暂喘息，但随即转入空前战乱之中。宋太祖虽重建一统王朝，但始终为雄悍的契丹与党项羌人所困扰。对外战争中的一败再败，使得宋王朝不得不在赔钱纳绢之外还奉献出燕云十六州，以求得一时的安宁与平静。“安史之乱”后的社会动乱以及北宋的貌似繁华而又虚弱，在士大夫心灵上投射下沉重的阴影。他们迷惘、困惑而又满怀忧患，沉重的失落感导致深重的心理危机。一部分经世意识浓厚的士大夫在对现实痛心疾首之际，反省人生意义、宇宙社会秩序以及历史文化的发展。柳宗元、刘禹锡之论天，韩愈、柳宗元、沈既济之论史，柳宗元、韩愈之论儒佛，元稹、白居易之刻意强调诗人的社会责任以及其后的理学建构，无不是充满社会责任感的、富有积极意味的反省与选择。另一部分士大夫则不同，他们在社会文化由盛转衰巨变的刺激下，突然感到自信心的崩溃与人生理想的破灭，为了寻求新的心理平衡，他们逃遁、退避于现实世界之外，着意于心灵的安适与更为细腻的感官享受，形成精致细腻的士大夫文化。这一将人生理想的追求方向由外向内的心理倾向日益强大，最后支配前一种入世经世的思维路径，造成宋型文化乃至后期中古文化的内倾、封闭的心理特征。

（三）两宋理学的成功构建

以中晚唐日益壮大的儒学文化复兴为前导，以韩愈、李翱开启的由外向内的经学思想转化，由斥佛、排佛到援佛入儒为契机，北宋诸子经过多方面努力，终于创建了中国后期中古社会最为精致、最为完备的理论体系——理学。

理学，亦称为新儒学、道学或宋学。究其本质，实是一种以儒学为主体，吸收，改造释、道哲学，在三教思想精髓基础之上建立起来的伦理主体性的本体论。两宋理学不仅将纲常伦理确立为万事万物之所当然和所以然，亦即“天理”，而且高度强调人们对天理的自觉意识。为指明自觉认识天理的途径，朱熹精心改造了汉儒学说，编纂了《大学》，突出了“正心、诚意”的修身公式：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”从格物到致知，实质上是将外在规范转化为内在的主动欲求，亦即伦理学上的“自律”，有了这一自律，方有诚意、正心、修身乃至齐家、治国、明德于天下的功业。

理学一经构成，便对中国传统文化产生极为深刻的影响，理学所展开的伦理学主体性的本体论，将中国传统文化重伦理道德的传统精神推到极致，从而引出了极为复杂的文化效应。

首先，理学促成了礼治秩序的重建。“礼”是中国传统文化强劲的意识形态，由古人的祭祖仪式发展而来，经孔子、孟子、荀子以及董仲舒等哲学家的反复改铸，最终形成具备完整哲学体系与礼仪程序的礼治秩序，强有力地规范着人们的是非善恶观念、心理情操以及生活行为。

然而，东汉末年以来，由于社会政治长久动荡不安，以及南亚佛教的传入和少数民族胡文化的大规模渗入，礼治秩序趋向式微。魏晋南北朝时期的反礼法思潮活跃一时，隋唐时期人们的礼法观念也颇为薄弱。此种情形至理学推出才为之一变。

理学家们立足于“理”本体说，对礼治哲学展开了新的阐述，将“理”与“礼”的关系解释为本末、文质的关系。朱熹更将“礼”明确指认为“理”的外在程序：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”（《大学章句》）“礼”实际上通过形形色色的文饰和形式来体现天理的等级规定，执行天理原则对人的节制，使人的行为符合道德规范，从而使“理”的原则在社会生活的各个层面中得以实现。理学家们对“礼”的重新诠释，使“礼”在以“理”为最高规范的伦常系统中获得至关重要的地位，使“礼”的权威性与普遍必然性在更高的层次上得以确认。

理学家们不仅高扬“礼”在宇宙大系统中的地位，而且对现实的礼仪秩序加以勾画。其总体特征便是在人伦关系中强制注入以“理”为依据的尊卑名分，尤其是在“穷理灭欲”的原则下，将礼治秩序对妇女的约束推向极致。在古代中国，社会地位最低的是妇女，承受社会苦难最严酷的是妇女，受礼教秩序桎梏最为深重的还是妇女。诚然，自从人类进入文明阶段，女性就沦为男性的奴隶，但是，在不同的国家和民族，由于文化传统的不同，妇女被奴役的程度和形式亦大不相同。在古希腊，妇女虽被剥夺政治权利，但妇女的个体生活，包括离婚、再婚，却享有极大自由。中世纪的欧洲，虽依《圣经》解释，夏娃是上帝以亚当的肋骨造成，妇女因而命中注定为男性奴仆，但自骑士制度诞生，情形发生变化。骑士制度规定，一个理想的骑士不但需要勇敢、忠诚、仁慈、诚实、彬彬有礼，而且必须充分尊重女性，其结果是妇女在中世纪后期所享有的地位比早期高得多。但在儒学统治下的中国、日本、朝鲜，情形则大相径庭。妇女不仅地位卑微，而且受到严重的约束和压制，在理学推出后的中国，此种情势愈演愈烈。理学家们在新的哲学基础上对中国传统的“男女有别”“男尊女卑”的观念加以阐释，把所谓的“妇德”与“家之隆替，国之废兴”（徐皇后《内训》）联系起来，从而使传统礼教对女性的道德制约具有了一种“神圣”的色彩。理学家们在深化传统“女教”学说的同时，还进一步发展更为严苛的束缚女性的礼仪规则，中国妇女遭受到了前所未有的历史性损伤。有形的贞洁坊、烈女坊凝聚了万千妇女“孤灯挑尽未成眠”（白居易《七古·长恨歌》）的痛楚情感，无形的传统礼教规范，对中国妇女的文化心理造成长久的重压。

其次，理学使得“内圣”经世路线高扬。理学对后期中国传统文化的又一深刻影响，便是将传统的“内圣”之学提到空前的本体高度，从而造成中国经世路线的转向，进而规范中国传统政治文化心理。

经世即治世，是中国儒学的传统精义。在原始儒学中，它既包括主体自觉的“仁”，即“内圣”之学，也包括客观功业的“圣”，即“外王”之学，儒学创始人孔子便主张两者系于一线，不应相互割裂。然而孔子以后，“内圣”与“外王”之学发生分歧。孟子着力发挥孔子经世学说的另一侧面——内在的“仁”学。它强调，意欲经世，必须先“修身、治家”、知“礼”识“仁”，然后才能谈得上“治国、平天下”。孟子的性善论、养气论、仁政论等等，都力图说明只有内在的道德品质才是出发点、立足点和本质关键所在。而荀子则力主“外王”之学，着意于强调“制天命而用之”（《荀子·天论》）的外部世界的征服，以及“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服”（《荀子·非十二子》）的充满事功成就的“圣王之迹”。

应该说，自秦汉至唐宋以来，“内圣”之学并非十分盛行，秦皇、汉武、宋祖们等实践着“外王”经世路线，赢得了空前显赫的威权和功业。然而，随着君权的日益强化，统治者发现，仅有外在事功是不够的，也是不牢固的，还需要按照某种特定模式塑造人们的灵魂，训练勤谨而又安分的百姓。士人们则意识到，欲实现儒家政治理想，除了教化百姓、培养恪守礼义的顺民外，还应有一种关于心灵修养的学说来教化统治者，甚至是皇帝本人，通过“格君心之非”（《孟子·离娄上》）促使其“行善政”。中世纪时，世界上许多民族和国家涉及灵魂铸造和限制君权的任务都由宗教和神学来完成。而在中国，宗教和神学虽然也发挥过相当的作用，但铸造人们灵魂的使命主要还是落在儒学身上。就这样，孔孟学派所提倡的“内圣”之学便在理学家手中重整旗鼓，并取得长足发展。

以“内圣”为本的思想路线对中国传统文化的深刻影响，首先体现在它将中国政治完全纳入道德的范畴。诚然，原始儒学自诞生之日，就表现出强烈的政治道德化的趋向，但是，两者并未完全合一。两宋理学则将“正心、诚意、修身、齐家”提到空前的本体高度，使“外王”的政治活动从属于“内圣”，以“内圣”为指归，从而造就出一个政治全然从属于道德的中国式的政教合一的统治系统。

由于理学家将内在身心修养推为最高实在本体，力主心性论谈高于治平方略，圣贤地位胜过世俗功勋，因此，一切讲求事功或主张变革的人物或活动自然遭受巨大抨击。诸葛亮、王安石等事功型人物屡受理学家们贬斥，其原因就在于此。此种致思趋向的延伸，强固了中国传统的“重义轻利”的观念，使理学在现实社会发展和政治制度的改革中扮演了保守派乃至反动派的角色。

最后，理学利于理想人格的建立。宋朝理学在给民族文化、民族进步带来严重伤害的同时，也在民族传统中留下了积极成分，那就是道德自觉的理想人格的建立。理学是一种伦理学主体性的本体论，它孜孜以求“立志”“修身”“涵养德性，变化气质”，以完成“内圣”人格。所谓“内圣”人格，是中国传统文化精神在传统社会中的最高表现形式，其意蕴有三：一曰“孔颜乐处”。其实际上是说圣贤之乐不在外物，而在自我，是一种不为物欲所困的主体内在之乐，是一种“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）的知足、淡泊的清远心境。二曰“民胞物与”。它体现出一种广阔的宇宙意识。中国知识阶层正是在这种意识下，迸发出强烈的社会道德责任感与庄严的历史使命感，从而将个人人格的完善，置于大众群体人格的完善之中。三曰“浩然正气”。理学强化了中华民族注重气节和德操、注重社会责任与历史使命的文化性格。张载庄严宣告“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”；顾炎武在明清易代之际发出“天下兴亡，匹夫有责”的慷慨呼号；文天祥、东林党人在腐朽政治势力或异族强权面前，正气浩然、风骨铮铮。这些无不浸染了理学的精神价值与道德理想，成为中华民族精神文化的脊梁。